وبلاگ سَـــبیل

سَـــبیل؛ راهی است برای به اشتراک گذاشتن دغدغه ها و پرسشهای فکری، مذهبی، سیاسی، فلسفی و فرهنگی بنده.


قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک

محمد دهداری، پنجشنبه، ۲۸ آذر ۱۳۸۷، ۱۲:۲۸ ب.ظ، ۱۳ نظر

قبض و بسط تئوریک شریعت عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
در دو نوشته قبل به مطالب مهمی درباره سروش پرداخته شد. در یادداشت "پدران معنوی عبدالکریم سروش" تفکرات وی را منشاء شناسی کردیم و در"صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی" پس از اینکه پلورالیزم دینی جان هیک یا همان نسخه اصلی نظریه صراطهای مستقیم را مورد بررسی قرار دادیم، به مدعای کلی نظریه صراطها پرداختیم و آن را مورد نقادی قرار دادیم. همانطور که در مطلب قبل اشاره شد سروش برای چسباندن نظریه تکثرگرایی دینی جان هیک به اسلام و اثبات نظریه صراطها، ده برهان اقامه کرده است که ما به دلیل فرصت اندک، اساسی ترین آنها که دو برهان قبض و بسط تئوریک شریعت و تجربه دینی باشند را طرح و نقد خواهیم نمود. در این یادداشت به برهان اول یعنی قبض و بسط تئوریک شریعت خواهیم پرداخت.
و اما قبض و بسط ...
این نظریه یک نظریه هرمنوتیکی است. هرمنوتیک علمی است که به کیفیت فهم متن(و رفتارهای آدمی) می پردازد. این نظریه را نیز اول بار شلایر ماخر مطرح کرد. البته اولین کتاب در باب هرمنوتیک را دانشمندی به نام دان هاور نوشت. هرمنوتیک وی که متاثر از عقلگرایی پس از رنسانس بود، به هرمنوتیک کلاسیک معروف است. بر اساس این نگرش عقل انسان توانایی پی بردن به مفاهیم درون متون را دارد. این جریان از اواسط قرن هفده تا اواخر قرن هجده جریان غالب در تفسیر متون بود و در قرن نوزدهم بود که ماخر نظریه خود، یعنی هرمنوتیک رمانتیک را تحت تاثیر رمانتیسم و در مقابل هرمنوتیک کلاسیک مطرح نمود. وی معتقد است درک حقایق محفوف درون متون و مشخصا متون دینی ناممکن می باشد. پس از وی، هایدگر و گادامر و برخی دیگر از متفکران غربی به این نظریه پرداختند. نظریه های هرمنوتیک رمانتیک تا کنون غلبه خود را بر فضای تفسیر و تاویل متون، در غرب حفظ کرده اند. در این میان قبض و بسط تئوریک شریعت سروش ترجمه ای حرفه ای از نظریه هرمنوتیک گادامر به حساب می آید. او این نظریه را در حوزه دین اسلام بومی سازی کرده و به عنوان مکانیزم فهم دین مطرح نموده است.
البته سروش در کتاب قبض و بسط یک نظریه معرفت شناختی پیشینی هم صادر کرده و آن اینکه همه معارف بشر را در حال تحول دانسته است، حتی بدیهیات و همین مدعا را.
مدعای اصلی قبض و بسط:
نظریه قبض و بسط سه اصل اساسی دارد:
١- اصل تغذیه: معارف دینی کاملا به کمک معارف برون دینی تغذیه می شوند و با آنها در داد و ستد مستمر و سازگاری اند.
٢- اصل شرطیه: از آنجا که تمام معرفتهای بشری با یکدیگر مرتبطند اگر معارف برون دینی متحول شوند معارف دینی نیز الزاما متحول خواهند شد. سروش یک چند ضلعی با اضلاعی به تعداد معارف بشری را تصویر می کند که معرفت دینی نیز یک کمان(ضلع) از کمانهای آن است و مابقی کمانها معارف دیگرند که با هم منقبض و منبسط می شوند و هرکدام بر همه شئون و شقوق دیگر کمانها اثر تام و تمام می گذارد.
٣- اصل تحول: معارف برون دینی متحول می شوند زیرا فهم بشر در سیلان است و این تحول و تغییر تحولی تکاملی است.
نتیجه: معرفت دینی با معرفتهای برون دینی سراپا مرتبط، متحول و متکامل است. نظریه سروش یک جمله مهم دارد: "شریعت مانند طبیعت صامت و ثابت است[معنایی را دراختیار دین پژوه قرار نمی دهد] ولی معرفت دینی متغیر و متحول." لذا وی معتقد است که فهم بشر از یک متن دینی و مشخصا آیات و روایات بالضروره متنوع و متکثر است. تکثری که قابل تحویل به فهم واحد نیست. حمله محوری دیگر وی در قبض و بسط این است که: "عبارات گرسنه معانی اند نه آبستن آنها"؛ عالم دینی است که بر اساس معرفتهای غیر دینی عصر خود متون دینی را به نطق در می آورد و آن معرفتی که از این طریق برای او حاصل می شود است که بر خلاف خود دین تغییر می کند و به تبع تحول دانش های عصری دچار تحول می شود. تحولی که رو به تکامل است.
در نتیجه؛ نظریه قبض و بسط فهم حقایق متون دینی یعنی همان معارف دینی را مصرف کننده تمام عیار و کاملا وابسته ی دیگر معارف بشری می داند چنانکه از هر سو به اندیشه های فلسفی و نظریه های علوم تجربی محاط است. وی معارف برون دینی را منابع معرفت دینی می داند و معتقد است برای باروری فهم انسان از دین راهی جز اینکه دیگر معرفت ها را به تکامل رسانده و معارف دینی را با آنها تطابق دهیم تا اصطلاخا عصری شوند وجود ندارد. بدین سان آن معرفت دینی که عصری نیست یعنی با علوم عصری سازگار نیست و آن عالم دینی که از معارف عصر خود بی بهره یا کم بهره است، قابل اعتماد نخواهند بود. البته سروش معتقد است معرفت دینی حتی اگر عصری هم باشد هیچ گاه به حقیقت متون دینی دست نخواهد یافت،‌ بلکه وی با مفروض گرفتن این مدعا می گوید آنچه از آن حقیقت دست نیافتنی نیز به بشر می رسد باید ضرورتا با همه شقوق دیگر معارف بشری در هر عصری سازگار باشد تا بتوان به آن اعتنا کرد.
این معناست که در نظریه صراطهای مستقیم مورد استفاده سروش قرار گرفته. چرا که اگر متون دینی اسلامی را دارای حقیقت مطلقی که دست یافتنی و قابل فهم است بدانیم نمی توانیم به کثرت حقانیت ادیان حکم کنیم. زیرا همانگونه که در نقد درون دینی نظریه صراطها گفته شد در نصوص دینی ما آیات و روایات فراوانی مبنی بر حقانیت مطلق دین اسلام و باطل بودن ادیان دیگر در عصر خاتمیت وجود دارد که غیر قابل انکار است. سروش برای توجیه این آیات و روایات باتوسل به هرنوتیک رمانتیک به کل تمام نصوص و متون دینی را از اعتبار ساقط دانسته است و ادعا کرده ما نمی توانیم فهمی مطابق با حقیقت محفوف در این متون داشته باشیم.
استدلالهای سروش برای اثبات نظریه قبض و بسط:
١) استدلال استقرایی:
سروش به طور مفصل موارد متعددی از نمونه های تاریخی و استقرایی را ذکر می کند و استدلال خود را بر مبنای آنها مطرح می کند که ما به چند مورد آنها اشاره می کنیم:
أ‌) تفسیر مرحوم طالقانی از این آیه قرآن کریم: کالذی یتخبطه الشیطان من المس(مانند کسی در نتیجه لمس کردن شیطان دیوانه شده است). ایشان در کتاب نفسیر خود، پرتویی از قرآن تخبط را به اختلالات روانی مانند سرع و یا بیماری های میکروبی عصبی تفسیر کرده اند. سروش می گوید این فسیر جز به مدد پیشرفت علم میسر نمی شود و از این مقدمات به سود نظریه خود بهره می برد.
ب‌) ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی به یازده اصل فلسفی مانند اصالت وجود متوسل می شود.
ت‌) ابن عربی پدر عرفان نظری تفسیری به نام فتوحات مکیه دارد که آن را کاملا بر پایه معارف عرفانی نوشته است.
٢) استدلال منطقی: سروش در اینجا از پارادوکس تایید آقای همپل(از دانشمندان علم هرمنوتیک) استفاده کرده و آورده است:
آگاهی های حصولی تجربی که اخبار از جهان درون و بیرون اند، در ظرف قضایای حملی (سلبی یا ایجابی) ریخته می شوند که شکل کلی "الف، ب هست(یا نیست)" را دارند. قضیای حملی، معادل با عکس نقیض خویش اند؛ یعنی "الف، ب هست" معادل است با "غیر ب، غیر الف است". معادل بودن این دو، لازمه اش این است که نفی یکی، معادل نفی دیگری، اثبات یکی، معادل اثبات دیگری و تایید یکی مانند تایید دیگری باشد. و چون چنین است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب درخواهند آمد. "هر برگی سبز است" معادل است با "هر غیر سبزی غیر برگ است" و ما هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم، ظن ما به صحت قضیه نخست بیشتر می شود. اما چون برگهای سبز مؤید قضیه نخست، مؤید قضیه دوم"هر غیر سبزی، غیر برگ هست" هم هستند، لذا برگهای سبز مؤید این اند که گاوها زردند و گلها سرخند و کبوتران سپیدند و زاغها سیاهند و بالعکس... به زبان ساده تر قضایای علوم تجربی به نحوی نهان با یکدیگر مرتبطند و قوت و ضعفشان بر یکدیگر اثر می گذارد.
بررسی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت:
١) ابتدا لازم است در مورد مفهوم تغییر نکاتی مشخص شود. در مباحث دین پژوهی ما با دو نوع تغییر مواجهیم؛ تغیر در خود دین و تغییر در معرفت دینی. در مورد خود دین باید گفت که دین از سه بخش اصلی عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است. در بخش عقاید دین مانند توحید هیچ گونه تغییری متصور نیست، اما در بخشهای دیگر ممکن است با تغییراتی مواجه شویم مانند آنچه در فتاوای مجتهدین می بینیم. البته باید توجه شود که در این بخش ها هم علاوه بر اینکه در اصول تغییری رخ نمی دهد، تغییر در فروع هم اصولا تغییر در موضوع است و نه تغییر بمعنای تحول در ماهیت ارزشهای اخلاقی و احکام شرعی کما اینکه هر کدام از این دو حوزه به خودی خود دارای تقسیم بندی به ثابت و متغیر هستند.
حال که تغییر در دین را بررسی نمودیم به سراغ تغییر در مطلق معرفت و آگاهی انسان می رویم. تغییر مذکور به چند معنی می تواند مورد نظر قرار گیرد:
اول؛ تغییر به معنای رشد کمی و افزوده شدن اطلاعات و آگاهی های انسان که البته امری است اجتناب ناپذیر و بدیهی. این نوع از تغییر در مورد معرفت دینی نیز مورد قبول است.
دوم؛ تغییر به معنای رشد کیفی آگاهی های انسان و تعمیق یافتن معنا و برداشتهای انسان از حوزه های مختلف علم که البته این نوع از تغییر هم چه در معارف دینی و چه غیر دینی مقبول است.
سوم تغییر به معنای ابطال دانسته های قبلی و تایید نظریه هایی دیگر که همه بحث در تحول معارف دینی بر سر اینگونه تغییر است. این نوع تغییر اگر چه وجود دارد ولی کلیت ندارد. به عبارت دیگر فقط برخی از معارف دینی که غیر یقینی و غیر ثابت هستند دچار این نوع از تغییر می شوند وگرنه در مورد معارف دینی یقینی اینگونه تحولی متصور نیست.
از نوشته های سروش چنین بر می آید که منظور وی از تحول در معرفت دینی، تحول در همه شقوق آن،‌ حتی معارف یقینی و ثابت دینی بوده است. این در حالی است که تحول در معارف دینی به این شکل کلیت ندارد، چرا که به دلایل فراوان عقلی و نقلی معرفت دینی حاوی یقینیاتی است که همواره ثابت اند و تغییر نمی کنند. مانند اصول اعتقادات و احکام محکمات و اصول اخلاقی و ... و علاوه بر این تحول در ظنیات دینی هم کلیت ندارد.
٢) لازم است توجه شود هر چند معرفت ما نسبت به دین در گرو یک سری علوم ابزاری مانند ادبیات عرب، اصول، حدیث، تفسیر و ... است و اتکای معرفت دینی به این علوم انکار ناپذیر است ولی این علوم به خودی خود موضوعیتی ندارند بلکه ابزاری هستند برای فهم دین. همچنین می توان گفت بعضی علوم عقلی و علوم غیر دینی همچون علوم انسانی نیز ما را در فهم بخشهایی از دین یاری می کنند. اما تاثیر اینگونه علوم نیز فقط در حوزه معرفتهای دینی ظنی است و نه یقینیات دین و حتی در همان حوزه هم کلیت ندارد. در کل می توان گفت اگر چه دانستن برخی پیش دانسته ها مانند علوم ابزاری مذکور برای فهم دین ضروری است و برخی دیگر از آنها مانند علوم عقلی فهم ما را از دین عمیق تر می کنند ولی هرگونه پیش داوری، تفسیر به رأی و تحمیل دیدگاه های پذیرفته شده علمی و فرهنگی بر متون دینی کاملا خطا است و تحریف دین به حساب می آید. چنانکه متون غیر دینی مانند متون حقوقی، فلسفی، ریاضی و ... نیز مشمول این قاعده هستند و از این نظر با متون دینی تفاوتی ندارند. متون اعم از دینی وغیر دینی دارای معانی خاصی می باشند که باید از طریق آنها به مراد جدی صاحب سخن پی برد. چنین نیست که فهم متون کاملا در گرو فهم مخاطب باشد و او بر اساس پیش فرض ها، پیش ساختارها و چارچوبهای ذهنی خود به معرفت و فهم دست یابد و الفاظ به کلی قابل فهم های متفاوت باشند. این مغلطه ایست که ریشه در یک شک گرایی غیر عقلانی دارد. چرا که اگر فهم متون در گرو فهم مخاطب باشد و این مخاطب باشد که به الفاظ معنا می بخشد، باب تفهیم و تفاهم و انتقال معلومات میان افراد برای همیشه بسته خواهد بود. همواره آنچه متکلم اراده می کند با آنچه مخاطب می فهمد مغایر خواهد بود، ساختمان زبان امری شخصی می گردد، الفاظ برای هر فردی معنای خاصی متفاوت با آنچه دیگران می فهمند خواهد داشت، کسی نمی تواند منظور خود را به دیگران انتقال دهد و ... و اینها همه با آنچه ما بطور روزانه با آن سر و کار داریم و برایمان بدیهی است تناقض دارد. افرادی که به یک زبان سخن می گویند معمولا از یک گزاره معنای یکسانی برداشت می کنند در غیر این صورت زبانی بوجود نمی آمد. از این موارد که در باره همه متون صادق است که بگذریم در مورد متون دینی نیز اگر همواره آنچه را خدا اراده کرده با آنچه بشر می فهمد مغایر بدانیم، آشکار است که غرض الهی از تشریع دین، ارسال انبیاء و انزال کتب آسمانی تامین نمی گردد. از همین رو تشبیه دین به طبیعت از نظر صامت بودن درست نیست. دین و مشخصا متون دینی از مقوله لفظ هستند و معنای لفظ برای مخاطب قابل کشف است. به عنوان مثال قرآن در امور مختلف حرف دارد و در برابر موضوعات مختلف موضع گیری می کند.
٣) همه بخشهای دین یا همه معارف دینی با همه معارف غیر دینی در ارتباط نیستند. همانطور که گفتیم فقط بعضی معارف ابزاری برای فهم دین ضروری اند و غیر از آنها هیچ دانش دیگری ضرورت ندارد و فهم متون دینی - کتاب و سنت – بر علمی دیگر متوقف نیست؛ بلکه می توان گفت بخشهای عمده ای از کتاب و سنت با خود کتاب و سنت تفسیر می شوند بدون اینکه نیازمند دانش دیگری باشند. بدین ترتیب نمی توان ادعا کرد معرفتهای دینی تابع معرفت های غیر دینی - بخصوص علوم تجربی آنگونه که سروش ادعا می کند - هستند. این در مورد دانشهای دیگر هم صادق است. به طور کلی تنها پاره ای از علوم و معارف بشری اعم از دینی و غیر دینی با یکدیگر در ارتباطند و نه همه آنها با هم. آیا اینکه فردی بدون دسترسی به معارف جدید بشری مثلا یک نظام فلسفی غنی طرح ریزی کند محال عقلی است؟!
۴) ابهام و تناقض گویی: سروش در کتاب خود تعاریفی از چهار مفهوم دین، معرفت دینی، معرفت شناسی دینی و منابع معرفت دینی ارائه داده که خود در جاهای دیگر کتاب مذکور یا دیگر کتبش به آنها پایبند نبوده و خلاف آن را آورده است. به عنوان مثال جایی دین را به کتاب و سنت تعریف کرده و جای دیگر به فهم ما از کتاب و سنت(همان معرفت دینی)، جایی علم کلام را داخل در معرفت دینی می داند و جایی نه، جایی عرفان را در کنار فقه و تفسیرجزئی از معرفت دینی می داند و در جای دیگر آن را از فهم های برون دینی و جزو منابع معرفت دینی بشمار آورده است، در جایی می گوید دین بشری نیست و بلکه امری قدسی و آسمانی است و در جای دیگر صراحتا می گوید دین همانند معارف دینی امری بشری است، در جایی دین را کامل بی نیاز از بازسازی و تکامل معرفی کرده و در جای دیگر دقیقا نقیض مدعای خود را مطرح نموده. در جایی از منظر درجه دوم ادعا می کند همه معارف در حال تحول اند. بعد از آن جهت که این ادعا به صورت موجبه کلیه است و بدیهیات و حتی خودش را نیز زیر سؤال می برد و برای اینکه از نقد خودشمولی نهفته در این ادعا فرار کند در همان کتاب به کلی از ادعای خود عدول کرده، می گوید ادعای تحول در معارف نمی تواند شامل خودش شود( درحالی که در ادعای اول خود وی تصریح کرده بود این ادعا حتی شامل خودش هم می شود). و ازاین دست تناقضات در آثار ایشان به وفور یافت می شود چرا که ادعاهایی بی پایه و اساس علمی نیازمند اینگونه تناقضاتی هم هستند.
۵) داوری یکسویه و رابطه دوسویه: از اینها گذشته بالفرض که این گفته سروش را قبول هم کنیم که با تغییر علوم تجربی دین و تفسیر از آن هم باید تغییر کند، این سوال پیش می آید که این رابطه یک رابطه یک طرفه است یا دو طرفه؟ اگر بپذیریم دو طرفه است، همانطور که سروش نیز اذعان دارد و از نظریه اش اینگونه بر می آید؛ این پرسش مطرح می شود که چرا ایشان از دو طرف این رابطه فقط معارف دینی را در صورت عدم سازگاری با معارف برون دینی غیرقابل اعتماد می دانند. طبق نظریه ایشان می توان گفت فیزیک نیوتن، انیشتین و دیگر فیزیک دانان معاصر به جرم اینکه بویی از فقه نبرده اند، غیر قابل اعتمادند همانطور که فقه ما بدون سازگاری با آنها قابل اعتماد نیست!
۶) نقد استدلال استقرایی: در قبض و بسط برای اثبات وابستگی و وام داری معرفتهای دینی و معارف برون دینی به شواهد تاریخی و استقرایی توسل شده است و به عنوان مثال به کلام مرحوم طالقانی و نیز به ابتناء اثبات معاد جسمانی بر یازده اصل فلسفی از ناحیه ملا صدرا استناد شده؛ ولی اشکال این است که شواهد استقرایی نمی تواند مدعای قبض وبسط را اثبات نماید؛ زیرا:
اولاً شواهد استقرایی هیچگاه نمی تواند مدعایی را به صورت یقینی به اثبات برساند. اصولا این خاصیت اسقرائات است چرا که از کجا معلوم شواهدی از همین دست بر رد آن مدعا یافت نشود؟
ثانیاً شواهد استقرایی کاملاً از محل بحث بیگانه اند و هیچ ربطی به ادعای آقای سروش ندارند. به عبارتی دیگر استدلال به این نمونه های تاریخی برای اثبات ترابط مطلق معارف، خطایی محض بیش نیست؛ زیرا اینکه عالمانی از دین، فهم خویش را بر یافته های علمی عصر مبتنی ساخته اند، دلیل این نمی گردد که چنین ابتنائی در واقع هم صحیح باشد. اینکه مفسری فهم خویش از "شیطان ومس او" را بر "میکروب" بنا نهاده است، اثبات نمی کند که واقعا فهم مس شیطان که در قرآن وارد شده مبتنی بر شناخت میکروب و ویروس و دیگر عوامل مادی باشد. در مثال مربوط به ملاصدرا هم قضیه از همین قرار  است. صرف اینکه این حکیم بزرگ اسلامی فهم خویش از معاد جسمانی را بر مقدمات فلسفی قرار داده است، ثابت نمی کند که فهم معاد جسمانی در واقع نیز  مبتنی بر این مقدمات باشد. غرض ما ایراد و خدشه بر نظریه ملاصدرا یا مرحوم طالقانی نیست، غرض این است که گردآوری این شواهد هیچ سودی به حال نظریه قبض و بسط ندارد و تمسک به آنها خطا می باشد. 
٧) نقد استدلال منطقی(پارادوکس تایید): بر دلیل منطقی پاردوکس تایید نیز اشکالات مختلفی وارد است که به برخی از آنها اشاره می نماییم: نظریه تاییدهای پارادوکسی اگر هم صحیح باشد به کلی با مدعیات قبض و بسط بیگانه است. همانطور که اشاره شد ادعای نظریه قبض و بسط به چگونگی تحول و تکامل معرفت دینی مربوط است و اینکه معرفت دینی در ترابط کامل با دیگر معرفتهای بشری است و برای باروری آن و عصری شدنش باید دیگر معرفت ها را تکمیل نمود. این ادعا از دو جهت با تایید های پاردوکسی بیگانه است:
أ‌) تایید های پارادوکسی به فرض صحتشان، آنقدر ضعیف هستند که هیچ محققی حاضر نیست به عنوان یک شیوه تحقیقی، در اثبات یا تایید نظریه خویش به دنبال اینگونه مؤیدات بگردد. و این نکته ای است که بسیاری از محققان در این بحث بدان اشاره کرده اند(مانند کارل پوپر در کتاب رئالیزم و هدف علم). به عنوان مثال آیا تا به حال مشاهده شده که محققی در هر شاخه علمی برای اثبات نظریه خود به گزاره هایی کاملا بی ربط استناد کرده باشد؟
ب‌) تایید های پاردوکسی بر فرض صحت، هر قضیه ای را توسط هر قضیه ای(مانند قضیه هر برگی سبز است) تایید می کنند و همین امر سرٌ بی فایدگی اینگونه تاییدات است. مثلا در قضیه مذکور همه اشیای غیر سبز و همه غیر برگها، یعنی همه اشیا غیر از برگها و سبزها(که تحت تایید مستقیم قضیه اند، نه تایید پارادوکسی) تحت تاثیرات پارادکسی هستند. حال اگر این نکته را به مدعای قبض و بسط ضمیمه کنیم. به نتیجه غریبی می رسیم: گزاره های معرفتهای دینی، مانند سایر معارف، از ناحیه همه حوادث عالم و اشیاء و اوصاف محقق در این جهان تایید می شوند، مگر از ناحیه مصادیقی که مبطل آن گزاره ها باشند و یا از تحت نقیض محمول آنها خارج باشند. به عبارت ساده تر نتیجه این می شود که هر حادثه ای در عالم بر معارف دینی تاثیر می گذارد. "زاییدن گربه ملا محمود" هم در اثبات "وجوب نماز جمعه" دخیل خواهد بود؛ چون "زاییدن گربه" مذکور نه "واجب" است و نه "نمازجمعه" و بنابر این با توسل به تایید های پارادوکسی مؤید استدلال "غیر واجب، غیر نمازجمعه است" خواهد بود که معادل است با "نماز جمعه واجب است".
ت‌) به تصریح سروش در این استدلال یک مصداق واحد می تواند مؤید قضایای متضاد علمی باشد! تا آنجا که ایشان این مطلب را جزء الفبای روش شناسی علوم می دانند!! این حرف مستلزم آن است که ما نتوانیم از هیچ مصداقی برای اثبات و یا تایید هیچ نظریه ای استفاده نماییم؛ زیرا حادثه پنچر شدن خودرو، هم تئوری زمین کروی است راتایید می کند و هم نقیض آنرا، یعنی زمین کروی نیست. و در واقع سرٌ دیگر بی فایدگی این تاییدات پاردوکسی همین است. و درست به همین دلیل است که سروش نیز نمی تواند از هیچ مورد اینچنینی برای تایید یا اثبات تئوری خودش استفاده نماید، زیرا بر اساس مبنای فوق پنچر شدن ماشین، هم تئوری ایشان که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی هستند" و هم تئوری نقیض آنرا که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی نیستند" را تایید می کند.
در نهایت باید گفت مشکل نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت تعمیم های بی موردی است که نه تنها هیچ یک دلیل معتبری ندارند بلکه موارد نقض بسیاری را برای آنها می توان یافت و آشکار است که هر قضیه کلی از این دست حتی با یافتن یک مثال نقض هم از اعتبار ساقط می گردد.
حرف آخر:
حال که قبض و بسط بررسی شد ذکر چند نکته درباره دلیل قرار دادن این نظریه برای توجیه نظریه صراطهای مستقیم الزامی می نماید تا بدانیم آیا اصولا این مدعا بدرد نظریه صراطها می خورد یا نه:
١) اولا، ما این نظریه را به خودی خود رد کردیم پس نفعی به حال نظریه ای دیگر نخواهد داشت.
٢) دوما، بالفرض اگر ما قبض و بسط را قبول هم بکنیم، هیچ ربطی به مدعای پلورالیزم نخواهد داشت. در استفاده از این نظریه برای اثبات صراطها مغالطه ای رخ داده است. در این مغالطه که به مغالطه (وضع ما لیس بعلة علة) معروف است، چیزی که علت نیست به جای علت، جا زده می شود زیرا در مدعای صراطها بحث از کثرت ادیان نبود بلکه مسئله، حقانیت ادیان بود.
٣) از این گذشته قبض و بسط از آنجا که نظریه ای معطوف به متون دینی است و متون دینی در ادیان مختلف متفاوتند، نهایتا می تواند کثرت فرق مختلف در "یک دین" را توجیه کند، در حالی که پلورالیزم ادعایی عام تر دارد و شامل "تمامی ادیان" می شود. البته حتی در میان فرقه های یک دین واحد هم بواسطه قبض و بسط،‌ مدعای صرطها که همانا حقانیت تمام آن فرق باشد اثبات نمی گردد بلکه فقط کثرت فهم های آن فرق از دینشان ثابت می شود.
در مطلب بعد انشاء الله به نظریه تجربه دینی سروش یعنی برهان دیگر وی در اثبات صراطهای مستقیم و کتاب بسط تجربه نبوی وی خواهیم پرداخت.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، باید نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط اخیر از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.

نظرات (۱۳)

ممنون از مطلب خوب، چند سوال

اعتقادات چطور ممکن است همیشه ثابت باشد؟

همپل هرمنوتیک بوده است؟ مطمئن هستید؟

با توجه به اینکه علم در زمان نزول قرآن پیشرفتی غیرقابل مقایسه با امروز داشته است در تفسیر قرآن آیا نمیتوانیم از علوم روز بهره ببریم؟ 
پاسخ:
سلام
خواهش می کنم
اعتقادات لازم نیست همیشه ثابت بماند
بله! همپل پوزیتیویست و فیلسوف تحلیلی بوده که در زمینه هرمنوتیک هم در همین کانتکس ها کار کرده
بله! در تفسیر قرآن می توان از علم روز بهره برد
ولی مدعای سروش این نبوده است
"نظریه قبض و بسط فهم حقایق متون دینی یعنی همان معارف دینی را مصرف کننده تمام عیار و کاملا وابسته ی دیگر معارف بشری می داند"
دریافت من از تئوری قبض و بسط دکتر سروش این است که عرض می کنم به نظر من عقیده دکتر سروش این است که ما وقتی با متنی مانند متن قران مواجه می شوید دارای یک نوع پیشفرض هایی هستیم و بر طبق این پیش فرضها تفسیر خاص خود را از متن دین می توانیم داشته باشیم.فرضا دکتر شریعتی با پیش فرضهای جامعه شناسی خود به قران نظر می اندازد و تفسیر خاص خود را از این متن ارائه می دهد و همین طور ملاصدرا با پیشفرضهای فلسفی خود که همان اصالت وجود است به قران نظر می اندازد و تفسیر خاص خود را ارائه می دهد صحت و سقم این پیشفرض ها تنها و تنها با آزادی بیان ممکن می شود یعنی ممکن است پیش فرضهای من اشتباه باشد و بر طبق این پیش فرض تفسیر من هم از متن قران اشتباه از آب در می آید با آزادی بیان اشتباه بودن این پیش فرض آشکار می شود و به طبع آن اشتباه بودن تفسیر من هم از متن قران بدست می آید هر کس قاعدتا پیش فرض خود را دارد یکی پیش فرض فلسفی دارد یکی پیش فرض جامعه شناسی دارد یکی پیش فرض علمی دارد  و ...بر این اساس است که می توانم بگویم تا زمانی که ما با دید خود به متن قران نظر می اندازیم تفسیرهای متفاوتی می توانیم ارائه دهیم و این به نظرم منطقیست.
پاسخ:
1. تمام علم تفسیر برای این است که بتوان این پیش فرضها را پشت سر گذاشت و به نزدیکترین برداشت از متن نائل آمد. در این میان آن که بیشتر با دین و علم تفسیر آشنا باشد موفق تر است ولی سروش و امثال سروش می خواهند این قاعده عقلی را کنار بگذارند تا هرچه می خواهند به اسم دین به ناف مردم ببندند.2. رابطه پیش فرض را با آزادی بیان نمی فهمم. مگر اینکه کسانی بخواهند به اسم آزادی بیان یک سری آسمان ریسمان را به قرآن قالب کنند. بله اگر فضای بحث علمی باز باشد و افراد اخلاق علمی داشته باشند خیلی بهتر می توان کار علمی کرد ولی این ربط مستقیمی با مسئله تفسیر ندارد.3. موضوع پیش فرضها اصلا به آن خاطر اینقدر برای سروش اهمیت دارد که می خواهد تمامی درک از متن قرآن را به بشر نسبت دهد. چرا که متن قرآن را مانند یک درخت یا یک سنگ منفعل می داند(به قول سروش متن قرآن مانند طبیعت صامت است) این در حالی است که بزرگترین مفسر تاریخ علامه طباطبائی روش تفسیری خود را دقیقا مقابل این نگرش طرح کرده است و آن تفسیر قرآن با قرآن است. از نظر ایشان که بر اساس عین حدیث معصوم است: "آیات قرآن بعضی بعضی دیگر را تفسیر می کنند". , 4. اگر بنا باشد سخن شما و نظریه سروش در خصوص تعدد قرائت ها از متن دین را بپذیریم آنگاه قرآن ارزش معرفتی خود را از دست می دهد و قابلیت استخراج احکام از آن نیز از بین می رود نه تنها قرآن که هر متن ایدئولوژیکی از متون حدیث گرفته تا کتابهای قانون در تمامی دنیا. چرا که هرکس با پیش فرض های متفاوت ممکن است برداشت های تخیلی خاص خود را از این متون داشته باشد.5. باز هم من دارم مطالب تحقیقم را در کامنت دونی می نویسم. تو رو خدا دیگه به جای اینکه سریع نظر بدید اول مطالب رو خوب بخونید و بعد جواب های من رو به کامنتهاتون. به خدا من هم گرفتاری دارم. بیکار نیستم. ,
من رابطه مستقیمی بین آزادی بیان و پیش فرضها می بینم ما وقتی می گوییم که پیش فرضهایی داریم این پیشفرضها به وسیله علوم بشری تحصیل شده است و قاعدتا عاری از اشتباه هم نیستند وقتی ما با این پیشفرضهای اشتباه به متن دین نظر می اندازیم قاعدتا تفسیر ما هم ازین متن دینی اشتباه است وقتی آزادی بیان در جامعه ای وجود داشته باشد مسلما اشتباه بودن این پیش فرضها و اشتباه بودن تفسیر ما مشخص می شود.این است که ما باید بگوییم معرفت دینی عاری از اشتباه نیست.
جناب محمد جواد من وقتی به داستان فریاد مولا علی در جنگ صفین نظر می اندازم که می گفت شما به این قران که بر نیزه ها است نظر نیفکنید اصلا همان قرانها را نشانه بگیرید زیرا معاویه می خواهد چهره پلید خود را پشت این نیزه ها قایم کند من قران ناطقم من هستم که می توانم تعالیم اصلی قران را به شما بگویم این تنها پوسته ای از قران است یاد همین موضوع موضوع می افتم مولا علی به کنایه می گوید که تفسیر معایه از دین یک تفسیر صد در صد اشتباه است او می خواهد امیال درونی خود را به نام دین به خورد شما بدهد من هستم که قران ناطقم من هستم که می توانم بهترین تفسیر را از متن قران به شما رائه دهم و...
پاسخ:
1. من نظریه شما رو راجع به تاثیر گذاری آزادی بیان در رشد و نمو دین پژوهی می پذیرم و شما هم نظر حقیر را راجع به اینکه برای دین پژوهی باید به لوازم علمی آن مجهز شد و بدون تخصص وارد این وادی نشد(مانند هر علم دیگری) بپذیرید.2. کاملا صحیح است و ان شاء الله بتونیم با کسب هر چه بیشتر علم بهتر دین خود رو بشناسیم. ,
آیا به نظر شما وقتی مولانا تفسیری بر آیه قران می نویسد نظر ائمه را مد نظر دارد یا نظر خود را مسلما نظر خود را و فهم خود را از یک آیه از قران مطرح می کند شما می گویید که ما نباید هیچ نظری نسبت به هیچ آیه ای از قران ابراز نکنیم زیرا نظراتمان عاری از اشتباه نیست خوب معلوم است که نظراتمان عاری از اشتباه نیست معلوم است که پیشفرضهایی که قبلا تحصیل کرده ایم حقیقت محض نیست و همین موضوع اثبات می کند که دریافتهای ما هم از متن دین حقیقت محض نیست بلکه ممکن است اشتباه در آن راه داشته باشد این باعث می شود که بگوییم که دین یک امر ثابت و اختلاف ناپذیر و حق محض است ولی دریافت های ما از این حقیقت محض عاری از اشتباه نیست. من مثال آوردم که دکتر شریعتی درکی و دریافتی از توحید از متن قران داشت و مرحوم مطهری دریافتی دیگر اگر بپذیریم که این دو دریافت اختلافهای فراوانی دارند پس باید اعتراف کنیم که دریافتهای ما از متن دین متکثر است و اختلاف پذیر است در حالی که معتقدیم در متن دین هیچ اختلافی و تناقضی وجود ندارد.حال ما با آزادی بیان می توانیم اشتباه بودن پیشفرض هایمان را بفهمیم ...
پاسخ:
1. برادر خوبم اگر بنده به شماعرض کنم من اصلا نه مولانا را و نه هیچ شاعر دیگری را در حوزه دین پژوهی قبول ندارم شما دلیلی عقلی دارید که بنده را قانع به خطا بودن این نظرم نمایید؟ ولی من دلیل عقلی دارم که قول نبی ص و معصومین ع و قرآن مجید را بر سخنان این قبیل افراد ترجیح دهم و آن عصمت است.2. باز از پیش فرض سخن گفته اید. باید متذکر شوم که پیش فرضها زمانی تاثیر گذارند که ما بخواهیم از یک گزاره متشابه تفسیری را از میان تفاسیر محتمل برگزینیم و حال آنکه بسیاری از گزاره های دین اصلا جای تفاسیر متعارض را ندارند. مانند همین "ان الدین عند الله الاسلام"3. قبلا گفته ام باز تکرار می کنم. برادر عزیز هیچ کس نمی تواند منکر تعدد قرائات بشر از دین شود.(در عالم واقع و به صورت اوبژکتیو) ولی دعوا بر سر این است که آیا می توان همه این برداشت ها را بر حق دانست؟! خیر یکی از این برداشت ها بر حق است و همانطور که شما گفتید با آزادی بیان و بحث علمی و از اینها مهمتر با دقیق شدن هرچه بیشتر در دین می توان فهمید کدام برداشت صحیح است. ,
در باب ذاتیات دین اسلام هم ممکن است که فهم و درک انسانها متفاوت باشد مثلا مسئله توحید آیا توحیدی که دکتر شریعتی به آن قائل است آیا مرحوم مطهری بدان قائل است آیا می توان گفت توحیدی که دکتر شریعتی نظام ایدئولوژیک خود را بر پایه آن بنا نهاده با توحید مرحوم مطهری که اصولا در یک عالم دیگری سیر می کند یکی است مسلما نه آیا معادی که ملاصدرا به آن قائل است با معاد کسی مثل ابن سینا یکی است مسلما نه همین موضوع نشان می دهد که حتی در ذاتیات دین هم ممکن است فهم ها با هم در تضاد باشند.آیا قیامتی که ملاصدرا بدان قائل است و یک کتاب مخصوصی درباره سوره واقعه دارد با قیامت دیگران یکی است آیا فهم و درک ما از وحی الهی یکی است که کسی مثل دکتر سروش مدل وحی زنبوری را ارائه می دهد و آیت الله سبحانی مدلش بلکل با مدل دکتر سروش متفاوت است در حالی که هر دو به قران اشاره می کنند از این کتاب دلیل و مدرک می آورند این می رساند که حتی در ذاتیات دین هم ممکن است فهم ها و درک ها متفاوت باشد حال شما صد دلیل بیاور که این گونه نیست در حالی که ما در عالم خارج  به عینه می بینیم که چنین است و فهم ها و درکهای ما از متن دین متفاوت است.
پاسخ:
1. این از همان چیزهایی است که سروش از طریق هرمنوتیک می خواهد به آن برسد و این که واضحات دینی را هم به بهانه هرمنوتیک تحریف کند. 2. قبلا نوشته ام باز تکرار می کنم: ممکن است افراد از دین برداشتهای بعضا متعارض هم داشته باشند ولی این محل بحث نیست. محل بحث صرفا تعدد برداشت ها نیست. بلکه حقانیت برداشت های متعدد است. حقانیت به معنی مطابقت با واقع. به عبارت دیگر آنچه مورد انکار است حقانیت تمامی برداشت های متفاوت از دین است. به همین خاطر است که نسبت دادن یک برداشت به دین قابلیت صدق و کذب دارد. وگرنه که هرکی به هرکی می شد و هر کس هر چه می خواست به دین نسبت می داد و می گفت این حرف دین است.3. نظریه ملاصدرا راجع به معاد هیچ تفاوتی با بوعلی ندارد و نظر هر دو نظر اسلام است. ملاصرا در برهه ای از زندگی خود نظریه ای راجع به معاد صادر کرد که خلاف نظریه غالب بود ولی بعد در کتابی دیگر آنرا رد کرد و معاد جسمانی را اثبات نمود.4. وحی انواع دارد ولی انواع آن هر کدام در جای خود شأنیت خاص خود را دارند و مثلا وحی ای که به زنبور عسل می شود غیر از وحی پیامبران است. این مغالطه اشتراک لفظی نیز از آن جاهائیست که تحریف گر بودن سروش کا , تحریف گر بودن سروش کاملا واضح است. واقعا وقیحانه دروغ به خدا بسته است. این روش روش معمولی در صدر اسلام بوده است. قرآن هم به آن اشاره داشته است با این مضمون که برخی بیمار دلند و از آیات خدا آنچه محکم است را رها نموده به متشابهات تمسک می جویند تا دین خدا رو تحریف کنند. وحی ای که خداوند به پیامبر می فرماید اگر یک حرف از آن را پس و پیش بکنی رگ قلبت رو پاره می کنم با وحی به زنبور عسل یکی است. این در حالی است که این موضوع اصلا جزو مسائل بدهی در تفسیر قرآنه و تا قبل از سرش هیچ ننه قمری ادعا نکرده این وحی همون وحیه به پیامبراست. 3. از این حرفها گذشته مفروض که برداشت سروش رو هم به عنوان یک برداشت محتمل بپذیریم سخن از اینه که بالاخره عقلا محاله که هر دو برداشت از وی درست باشه. چون در عرض هم هستند و یکی میگه حرف من درسته و حرف تو غلط و دیگری هم ... . ورای اثبات اینکه کی درست میگه مدعای هرمنوتیک عقلا مردوده. حرف بر سر اینه.محل دعوا تعدد و تکثر فهم ها نیست بلکه مطابق آن فهم ها با واقعیت منظور نگارنده متن و یا واقعیت دین است.این رو اتفاقا در مطلب تصریح و تاکید کرده ام. ,
باز یک سخن معروف هست از ائمه که خداوند به این دلیل سوره حدید را نازل کرده است که می دانسته است که در آخرالزمان کسانی می آیند که از لحاظ فهم و درک در سطح بالایی قرار دارند و می توانند بهترین تفسیر را از این سوره ارائه کنند با این توضیح آیا ما می توانیم بگوییم که بهترین سخن را در باب این سوره از قران فرضا ما گفته ایم.این نشان می دهد که در دین اسلام خاتم الانبیا وجود دارد ولی خاتم المفسرین وجود ندارد و می توان گفت که متن دین یک متن ثابتی است ولی معرفت دینی که ما ازین کتاب بدست می آوریم ثابت نیست بلکه متغیر است حال من به این کار ندارم که این معرفت چگونه متغیر است و افراد هر یک به اندازه فهمشان از متون دینی بهره می برند.
پاسخ:
جواب کامل را در کامنت قبل داده ام: درک متفاوت آری ولی درک متعارض خیر.مثلا وقتی خداوند متعال می فرماید:"إن الدین عند الله الاسلام" نمی توان در سطح اول درک از این متن تا عمیق ترین ادراک از آن برداشت نمود که"إن الدین عند الله المسیحیت" , البته ممکن است افراد از دین برداشتهای بعضا متعارض هم داشته باشند ولی این محل بحث نیست. محل بحث صرفا تعدد برداشت ها نیست. بلکه حقانیت برداشت های متعدد است. حقانیت به معنی مطابقت با واقع. به عبارت دیگر آنچه مورد انکار است حقانیت برداشت های متفاوت از دین است. به همین خاطر است که نسبت دادن یک برداشت به دین قابلیت صدق و کذب دارد. وگرنه که هرکی به هرکی می شد و هر کس هر چه می خواست به دین نسبت می داد و می گفت این حرف دین است. ,
درود
اولا در باب اینکه گفتید زبان یک امر ثابتی است و همه باید یک فهم از کلام یک انسان داشته باشند این سخن به نظر من کاملا اشتباه است پیامبر اسلام طبق یک حدیث موثقی می گوید اگر آنچه که سلمان از دین درک می کند را به ابوذر بگوییم ابوذر او را کافر می داند و یا او را می کشد مسلما فهم سلمان از دین با فهم ابوذر از دین فرق می کند باز طبق یک حدیث دیگر که در مثنوی هم آمده پیامبر می گوید که قران یک حقیقت تو در تو است به طوری که یک آیه از قران هفت لایه تو در تو می تواند داشته باشد با این توضیح آیا فهم ما از متن قران کریم که دارای هفت لایه تو در توست می تواند یکی باشد ما وقتی با تفسیری از مولانا از یک آیه از قران مواجه می شویم چنان مجذوب آن تفسیر می شویم که این نکته به ذهنمان خطور می کند آیا ما قبلا این آیه را خوانده بودیم یا نه!باری با این توضیح ما چطور می توانیم بگوییم که فهم ما از دین یکی است زیرا تنها یک متن وجود دارد و تنها یک تفسیر آیا شما تا به حال با مفسری از قران مواجه شده اید که بگوید این تفسیری که من می نویسم آخرین تفسیری است که نوشته می شود.
پاسخ:
1. من اینگونه نگفته ام. بلکه گفته ام:"اگر فهم متون در گرو فهم مخاطب باشد و این مخاطب باشد که به الفاظ معنا می بخشد، باب تفهیم و تفاهم و انتقال معلومات میان افراد برای همیشه بسته خواهد بود. همواره آنچه متکلم اراده می کند با آنچه مخاطب می فهمد مغایر خواهد بود، کسی نمی تواند منظور خود را به دیگران انتقال دهد و ... و اینها همه با آنچه ما بطور روزانه با آن سر و کار داریم و برایمان بدیهی است تناقض دارد. افرادی که به یک زبان سخن می گویند معمولا از یک گزاره معنای یکسانی برداشت می کنند در غیر این صورت زبانی بوجود نمی آمد."2. اینها که از پیامبر نقل کرده ای فایده ای به درد نظریه هرمنوتیک ندارد. من دیلیل عقلی اورده ام. اگر به هرمنوتیک رمانتیک با تقریر گادامر معتقد بشویم دیگر هیچ جای بحث و مباحثه ای باقی نخواهد ماند. چرا که هیچ کس نمی تواند ادعا کند سخن دیگری را فهمیده است. باز یک چیزی را متوجه نشده ای برادر. در هرمنوتیک رمانتیک بحث از امکان درک معانی متکثر در طول هم از متن واحد نیست بلکه سخن از درک مفاهیم متفاوت و حتی متعارض از متن واحد است. به این معنی که منتقدان ایننظریه هیچ گاه امکان درک مطالب ج , به این معنی که منتقدان این نظریه هیچ گاه امکان درک مطالب جدید و عمیق تر را از قران نفی نکرده اند و یا اینکه درک افراد از دین با هم تفاوت دارد و یک نفر می تواند عمیق تر و دیگری سطحی تر دین را فهم کرده باشد ولی با این مخالفیم که گفته شود چون درک افراد از متن واحد متفاوت است پس می تواند متعارض هم باشد یعنی دو درک کامل در مقابل هم یعنی یکی با نسبت حکمیه است ختم شود و دیگری با نیست و ... . این به هیچ وجه با عقل جمع نمی شود. برادر مطمئنا شما هم درست متوجه موضوع نشده اید وگرنه مانند من حکم می کردید. ,
به نام خدا
سلام برادر خوبم
دارم از مطالبتون استفاده می کنم. راستی درباره اون چیزی که خصوصی فرمودین کمی با شما اختلاف نظر دارم.
التماس دعا
یا حق
سلام
من نمی دونم ولی بعید می دونم سروش واقعا همچین حرفهایی زده باشد.
من را جع به این نوشته شما تحقیق خواهم کرد ولی به آن بدبینم
احتمال می دم این رو با اغراض سیاسی نوشته باشید.
البته نوشته شما همانطور که خودتون خواستید سیاسی هست ولی در صورتی که خالی از دروغ گویی باشد می شه به شما حق داد.
به هر حال اگر سروش واقعا این حرفها را زده باشد که دیگه نمیشه به اون گفت مسلمون.
ولی باز می گم بعید می دونم.
راستی آیا این کتابهای سروش در ایران هم وجود دارند؟
پاسخ:
سلام
جانا سخن از زبان ما می گویی
حتما اینکار رو بکن و برو خودت ببین ایشون چه افاضاتی کرده
ضمنا کتابهای سروش آزاد هستند و در دسترش عموم قرار دارند
شما هم می تونی بخری
البته توصیه می کنم اگر خوندیشون نقدهاشون رو هم بخونی تا یه طرفه به قاضی نری
راستی با نظر رضاجون موافقم- زیادی طولانیه
البته به قول عادل جون طولانی بودنش چیزی از ارزش هاش کم نمی کنه
سلام برادر
خیلی دیر به دیر آپ می کنی یه کم بجنب
هرچند می دونم بدون لپ تاپ مشکله!!
سلام ممد بابا خلاصه تر بنویس هیچ کس این همه متن رو نمی خونه! لا اقل چند قسمتش کن ، به نظرم این طور بهتر خونده میشه. و البته این نکته رو هم مدنظر داشته باش که کسایی که خواهان این مطالبن منتظرش وای میشن
موفق و موید باشی
سلام
نوشته ات کاملا منطقیه
اگه کسی بی غرض بخونه قبول می کنه
دستت درد نکنه

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی