وبلاگ سَـــبیل

سَـــبیل؛ راهی است برای به اشتراک گذاشتن دغدغه ها و پرسشهای فکری، مذهبی، سیاسی، فلسفی و فرهنگی بنده.


۲ مطلب در آذر ۱۳۸۷ ثبت شده است

قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک

محمد دهداری، پنجشنبه، ۲۸ آذر ۱۳۸۷، ۱۲:۲۸ ب.ظ، ۱۳ نظر

قبض و بسط تئوریک شریعت عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
در دو نوشته قبل به مطالب مهمی درباره سروش پرداخته شد. در یادداشت "پدران معنوی عبدالکریم سروش" تفکرات وی را منشاء شناسی کردیم و در"صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی" پس از اینکه پلورالیزم دینی جان هیک یا همان نسخه اصلی نظریه صراطهای مستقیم را مورد بررسی قرار دادیم، به مدعای کلی نظریه صراطها پرداختیم و آن را مورد نقادی قرار دادیم. همانطور که در مطلب قبل اشاره شد سروش برای چسباندن نظریه تکثرگرایی دینی جان هیک به اسلام و اثبات نظریه صراطها، ده برهان اقامه کرده است که ما به دلیل فرصت اندک، اساسی ترین آنها که دو برهان قبض و بسط تئوریک شریعت و تجربه دینی باشند را طرح و نقد خواهیم نمود. در این یادداشت به برهان اول یعنی قبض و بسط تئوریک شریعت خواهیم پرداخت.
و اما قبض و بسط ...
این نظریه یک نظریه هرمنوتیکی است. هرمنوتیک علمی است که به کیفیت فهم متن(و رفتارهای آدمی) می پردازد. این نظریه را نیز اول بار شلایر ماخر مطرح کرد. البته اولین کتاب در باب هرمنوتیک را دانشمندی به نام دان هاور نوشت. هرمنوتیک وی که متاثر از عقلگرایی پس از رنسانس بود، به هرمنوتیک کلاسیک معروف است. بر اساس این نگرش عقل انسان توانایی پی بردن به مفاهیم درون متون را دارد. این جریان از اواسط قرن هفده تا اواخر قرن هجده جریان غالب در تفسیر متون بود و در قرن نوزدهم بود که ماخر نظریه خود، یعنی هرمنوتیک رمانتیک را تحت تاثیر رمانتیسم و در مقابل هرمنوتیک کلاسیک مطرح نمود. وی معتقد است درک حقایق محفوف درون متون و مشخصا متون دینی ناممکن می باشد. پس از وی، هایدگر و گادامر و برخی دیگر از متفکران غربی به این نظریه پرداختند. نظریه های هرمنوتیک رمانتیک تا کنون غلبه خود را بر فضای تفسیر و تاویل متون، در غرب حفظ کرده اند. در این میان قبض و بسط تئوریک شریعت سروش ترجمه ای حرفه ای از نظریه هرمنوتیک گادامر به حساب می آید. او این نظریه را در حوزه دین اسلام بومی سازی کرده و به عنوان مکانیزم فهم دین مطرح نموده است.
البته سروش در کتاب قبض و بسط یک نظریه معرفت شناختی پیشینی هم صادر کرده و آن اینکه همه معارف بشر را در حال تحول دانسته است، حتی بدیهیات و همین مدعا را.
مدعای اصلی قبض و بسط:
نظریه قبض و بسط سه اصل اساسی دارد:
١- اصل تغذیه: معارف دینی کاملا به کمک معارف برون دینی تغذیه می شوند و با آنها در داد و ستد مستمر و سازگاری اند.
٢- اصل شرطیه: از آنجا که تمام معرفتهای بشری با یکدیگر مرتبطند اگر معارف برون دینی متحول شوند معارف دینی نیز الزاما متحول خواهند شد. سروش یک چند ضلعی با اضلاعی به تعداد معارف بشری را تصویر می کند که معرفت دینی نیز یک کمان(ضلع) از کمانهای آن است و مابقی کمانها معارف دیگرند که با هم منقبض و منبسط می شوند و هرکدام بر همه شئون و شقوق دیگر کمانها اثر تام و تمام می گذارد.
٣- اصل تحول: معارف برون دینی متحول می شوند زیرا فهم بشر در سیلان است و این تحول و تغییر تحولی تکاملی است.
نتیجه: معرفت دینی با معرفتهای برون دینی سراپا مرتبط، متحول و متکامل است. نظریه سروش یک جمله مهم دارد: "شریعت مانند طبیعت صامت و ثابت است[معنایی را دراختیار دین پژوه قرار نمی دهد] ولی معرفت دینی متغیر و متحول." لذا وی معتقد است که فهم بشر از یک متن دینی و مشخصا آیات و روایات بالضروره متنوع و متکثر است. تکثری که قابل تحویل به فهم واحد نیست. حمله محوری دیگر وی در قبض و بسط این است که: "عبارات گرسنه معانی اند نه آبستن آنها"؛ عالم دینی است که بر اساس معرفتهای غیر دینی عصر خود متون دینی را به نطق در می آورد و آن معرفتی که از این طریق برای او حاصل می شود است که بر خلاف خود دین تغییر می کند و به تبع تحول دانش های عصری دچار تحول می شود. تحولی که رو به تکامل است.
در نتیجه؛ نظریه قبض و بسط فهم حقایق متون دینی یعنی همان معارف دینی را مصرف کننده تمام عیار و کاملا وابسته ی دیگر معارف بشری می داند چنانکه از هر سو به اندیشه های فلسفی و نظریه های علوم تجربی محاط است. وی معارف برون دینی را منابع معرفت دینی می داند و معتقد است برای باروری فهم انسان از دین راهی جز اینکه دیگر معرفت ها را به تکامل رسانده و معارف دینی را با آنها تطابق دهیم تا اصطلاخا عصری شوند وجود ندارد. بدین سان آن معرفت دینی که عصری نیست یعنی با علوم عصری سازگار نیست و آن عالم دینی که از معارف عصر خود بی بهره یا کم بهره است، قابل اعتماد نخواهند بود. البته سروش معتقد است معرفت دینی حتی اگر عصری هم باشد هیچ گاه به حقیقت متون دینی دست نخواهد یافت،‌ بلکه وی با مفروض گرفتن این مدعا می گوید آنچه از آن حقیقت دست نیافتنی نیز به بشر می رسد باید ضرورتا با همه شقوق دیگر معارف بشری در هر عصری سازگار باشد تا بتوان به آن اعتنا کرد.
این معناست که در نظریه صراطهای مستقیم مورد استفاده سروش قرار گرفته. چرا که اگر متون دینی اسلامی را دارای حقیقت مطلقی که دست یافتنی و قابل فهم است بدانیم نمی توانیم به کثرت حقانیت ادیان حکم کنیم. زیرا همانگونه که در نقد درون دینی نظریه صراطها گفته شد در نصوص دینی ما آیات و روایات فراوانی مبنی بر حقانیت مطلق دین اسلام و باطل بودن ادیان دیگر در عصر خاتمیت وجود دارد که غیر قابل انکار است. سروش برای توجیه این آیات و روایات باتوسل به هرنوتیک رمانتیک به کل تمام نصوص و متون دینی را از اعتبار ساقط دانسته است و ادعا کرده ما نمی توانیم فهمی مطابق با حقیقت محفوف در این متون داشته باشیم.
استدلالهای سروش برای اثبات نظریه قبض و بسط:
١) استدلال استقرایی:
سروش به طور مفصل موارد متعددی از نمونه های تاریخی و استقرایی را ذکر می کند و استدلال خود را بر مبنای آنها مطرح می کند که ما به چند مورد آنها اشاره می کنیم:
أ‌) تفسیر مرحوم طالقانی از این آیه قرآن کریم: کالذی یتخبطه الشیطان من المس(مانند کسی در نتیجه لمس کردن شیطان دیوانه شده است). ایشان در کتاب نفسیر خود، پرتویی از قرآن تخبط را به اختلالات روانی مانند سرع و یا بیماری های میکروبی عصبی تفسیر کرده اند. سروش می گوید این فسیر جز به مدد پیشرفت علم میسر نمی شود و از این مقدمات به سود نظریه خود بهره می برد.
ب‌) ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی به یازده اصل فلسفی مانند اصالت وجود متوسل می شود.
ت‌) ابن عربی پدر عرفان نظری تفسیری به نام فتوحات مکیه دارد که آن را کاملا بر پایه معارف عرفانی نوشته است.
٢) استدلال منطقی: سروش در اینجا از پارادوکس تایید آقای همپل(از دانشمندان علم هرمنوتیک) استفاده کرده و آورده است:
آگاهی های حصولی تجربی که اخبار از جهان درون و بیرون اند، در ظرف قضایای حملی (سلبی یا ایجابی) ریخته می شوند که شکل کلی "الف، ب هست(یا نیست)" را دارند. قضیای حملی، معادل با عکس نقیض خویش اند؛ یعنی "الف، ب هست" معادل است با "غیر ب، غیر الف است". معادل بودن این دو، لازمه اش این است که نفی یکی، معادل نفی دیگری، اثبات یکی، معادل اثبات دیگری و تایید یکی مانند تایید دیگری باشد. و چون چنین است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب درخواهند آمد. "هر برگی سبز است" معادل است با "هر غیر سبزی غیر برگ است" و ما هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم، ظن ما به صحت قضیه نخست بیشتر می شود. اما چون برگهای سبز مؤید قضیه نخست، مؤید قضیه دوم"هر غیر سبزی، غیر برگ هست" هم هستند، لذا برگهای سبز مؤید این اند که گاوها زردند و گلها سرخند و کبوتران سپیدند و زاغها سیاهند و بالعکس... به زبان ساده تر قضایای علوم تجربی به نحوی نهان با یکدیگر مرتبطند و قوت و ضعفشان بر یکدیگر اثر می گذارد.
بررسی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت:
١) ابتدا لازم است در مورد مفهوم تغییر نکاتی مشخص شود. در مباحث دین پژوهی ما با دو نوع تغییر مواجهیم؛ تغیر در خود دین و تغییر در معرفت دینی. در مورد خود دین باید گفت که دین از سه بخش اصلی عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است. در بخش عقاید دین مانند توحید هیچ گونه تغییری متصور نیست، اما در بخشهای دیگر ممکن است با تغییراتی مواجه شویم مانند آنچه در فتاوای مجتهدین می بینیم. البته باید توجه شود که در این بخش ها هم علاوه بر اینکه در اصول تغییری رخ نمی دهد، تغییر در فروع هم اصولا تغییر در موضوع است و نه تغییر بمعنای تحول در ماهیت ارزشهای اخلاقی و احکام شرعی کما اینکه هر کدام از این دو حوزه به خودی خود دارای تقسیم بندی به ثابت و متغیر هستند.
حال که تغییر در دین را بررسی نمودیم به سراغ تغییر در مطلق معرفت و آگاهی انسان می رویم. تغییر مذکور به چند معنی می تواند مورد نظر قرار گیرد:
اول؛ تغییر به معنای رشد کمی و افزوده شدن اطلاعات و آگاهی های انسان که البته امری است اجتناب ناپذیر و بدیهی. این نوع از تغییر در مورد معرفت دینی نیز مورد قبول است.
دوم؛ تغییر به معنای رشد کیفی آگاهی های انسان و تعمیق یافتن معنا و برداشتهای انسان از حوزه های مختلف علم که البته این نوع از تغییر هم چه در معارف دینی و چه غیر دینی مقبول است.
سوم تغییر به معنای ابطال دانسته های قبلی و تایید نظریه هایی دیگر که همه بحث در تحول معارف دینی بر سر اینگونه تغییر است. این نوع تغییر اگر چه وجود دارد ولی کلیت ندارد. به عبارت دیگر فقط برخی از معارف دینی که غیر یقینی و غیر ثابت هستند دچار این نوع از تغییر می شوند وگرنه در مورد معارف دینی یقینی اینگونه تحولی متصور نیست.
از نوشته های سروش چنین بر می آید که منظور وی از تحول در معرفت دینی، تحول در همه شقوق آن،‌ حتی معارف یقینی و ثابت دینی بوده است. این در حالی است که تحول در معارف دینی به این شکل کلیت ندارد، چرا که به دلایل فراوان عقلی و نقلی معرفت دینی حاوی یقینیاتی است که همواره ثابت اند و تغییر نمی کنند. مانند اصول اعتقادات و احکام محکمات و اصول اخلاقی و ... و علاوه بر این تحول در ظنیات دینی هم کلیت ندارد.
٢) لازم است توجه شود هر چند معرفت ما نسبت به دین در گرو یک سری علوم ابزاری مانند ادبیات عرب، اصول، حدیث، تفسیر و ... است و اتکای معرفت دینی به این علوم انکار ناپذیر است ولی این علوم به خودی خود موضوعیتی ندارند بلکه ابزاری هستند برای فهم دین. همچنین می توان گفت بعضی علوم عقلی و علوم غیر دینی همچون علوم انسانی نیز ما را در فهم بخشهایی از دین یاری می کنند. اما تاثیر اینگونه علوم نیز فقط در حوزه معرفتهای دینی ظنی است و نه یقینیات دین و حتی در همان حوزه هم کلیت ندارد. در کل می توان گفت اگر چه دانستن برخی پیش دانسته ها مانند علوم ابزاری مذکور برای فهم دین ضروری است و برخی دیگر از آنها مانند علوم عقلی فهم ما را از دین عمیق تر می کنند ولی هرگونه پیش داوری، تفسیر به رأی و تحمیل دیدگاه های پذیرفته شده علمی و فرهنگی بر متون دینی کاملا خطا است و تحریف دین به حساب می آید. چنانکه متون غیر دینی مانند متون حقوقی، فلسفی، ریاضی و ... نیز مشمول این قاعده هستند و از این نظر با متون دینی تفاوتی ندارند. متون اعم از دینی وغیر دینی دارای معانی خاصی می باشند که باید از طریق آنها به مراد جدی صاحب سخن پی برد. چنین نیست که فهم متون کاملا در گرو فهم مخاطب باشد و او بر اساس پیش فرض ها، پیش ساختارها و چارچوبهای ذهنی خود به معرفت و فهم دست یابد و الفاظ به کلی قابل فهم های متفاوت باشند. این مغلطه ایست که ریشه در یک شک گرایی غیر عقلانی دارد. چرا که اگر فهم متون در گرو فهم مخاطب باشد و این مخاطب باشد که به الفاظ معنا می بخشد، باب تفهیم و تفاهم و انتقال معلومات میان افراد برای همیشه بسته خواهد بود. همواره آنچه متکلم اراده می کند با آنچه مخاطب می فهمد مغایر خواهد بود، ساختمان زبان امری شخصی می گردد، الفاظ برای هر فردی معنای خاصی متفاوت با آنچه دیگران می فهمند خواهد داشت، کسی نمی تواند منظور خود را به دیگران انتقال دهد و ... و اینها همه با آنچه ما بطور روزانه با آن سر و کار داریم و برایمان بدیهی است تناقض دارد. افرادی که به یک زبان سخن می گویند معمولا از یک گزاره معنای یکسانی برداشت می کنند در غیر این صورت زبانی بوجود نمی آمد. از این موارد که در باره همه متون صادق است که بگذریم در مورد متون دینی نیز اگر همواره آنچه را خدا اراده کرده با آنچه بشر می فهمد مغایر بدانیم، آشکار است که غرض الهی از تشریع دین، ارسال انبیاء و انزال کتب آسمانی تامین نمی گردد. از همین رو تشبیه دین به طبیعت از نظر صامت بودن درست نیست. دین و مشخصا متون دینی از مقوله لفظ هستند و معنای لفظ برای مخاطب قابل کشف است. به عنوان مثال قرآن در امور مختلف حرف دارد و در برابر موضوعات مختلف موضع گیری می کند.
٣) همه بخشهای دین یا همه معارف دینی با همه معارف غیر دینی در ارتباط نیستند. همانطور که گفتیم فقط بعضی معارف ابزاری برای فهم دین ضروری اند و غیر از آنها هیچ دانش دیگری ضرورت ندارد و فهم متون دینی - کتاب و سنت – بر علمی دیگر متوقف نیست؛ بلکه می توان گفت بخشهای عمده ای از کتاب و سنت با خود کتاب و سنت تفسیر می شوند بدون اینکه نیازمند دانش دیگری باشند. بدین ترتیب نمی توان ادعا کرد معرفتهای دینی تابع معرفت های غیر دینی - بخصوص علوم تجربی آنگونه که سروش ادعا می کند - هستند. این در مورد دانشهای دیگر هم صادق است. به طور کلی تنها پاره ای از علوم و معارف بشری اعم از دینی و غیر دینی با یکدیگر در ارتباطند و نه همه آنها با هم. آیا اینکه فردی بدون دسترسی به معارف جدید بشری مثلا یک نظام فلسفی غنی طرح ریزی کند محال عقلی است؟!
۴) ابهام و تناقض گویی: سروش در کتاب خود تعاریفی از چهار مفهوم دین، معرفت دینی، معرفت شناسی دینی و منابع معرفت دینی ارائه داده که خود در جاهای دیگر کتاب مذکور یا دیگر کتبش به آنها پایبند نبوده و خلاف آن را آورده است. به عنوان مثال جایی دین را به کتاب و سنت تعریف کرده و جای دیگر به فهم ما از کتاب و سنت(همان معرفت دینی)، جایی علم کلام را داخل در معرفت دینی می داند و جایی نه، جایی عرفان را در کنار فقه و تفسیرجزئی از معرفت دینی می داند و در جای دیگر آن را از فهم های برون دینی و جزو منابع معرفت دینی بشمار آورده است، در جایی می گوید دین بشری نیست و بلکه امری قدسی و آسمانی است و در جای دیگر صراحتا می گوید دین همانند معارف دینی امری بشری است، در جایی دین را کامل بی نیاز از بازسازی و تکامل معرفی کرده و در جای دیگر دقیقا نقیض مدعای خود را مطرح نموده. در جایی از منظر درجه دوم ادعا می کند همه معارف در حال تحول اند. بعد از آن جهت که این ادعا به صورت موجبه کلیه است و بدیهیات و حتی خودش را نیز زیر سؤال می برد و برای اینکه از نقد خودشمولی نهفته در این ادعا فرار کند در همان کتاب به کلی از ادعای خود عدول کرده، می گوید ادعای تحول در معارف نمی تواند شامل خودش شود( درحالی که در ادعای اول خود وی تصریح کرده بود این ادعا حتی شامل خودش هم می شود). و ازاین دست تناقضات در آثار ایشان به وفور یافت می شود چرا که ادعاهایی بی پایه و اساس علمی نیازمند اینگونه تناقضاتی هم هستند.
۵) داوری یکسویه و رابطه دوسویه: از اینها گذشته بالفرض که این گفته سروش را قبول هم کنیم که با تغییر علوم تجربی دین و تفسیر از آن هم باید تغییر کند، این سوال پیش می آید که این رابطه یک رابطه یک طرفه است یا دو طرفه؟ اگر بپذیریم دو طرفه است، همانطور که سروش نیز اذعان دارد و از نظریه اش اینگونه بر می آید؛ این پرسش مطرح می شود که چرا ایشان از دو طرف این رابطه فقط معارف دینی را در صورت عدم سازگاری با معارف برون دینی غیرقابل اعتماد می دانند. طبق نظریه ایشان می توان گفت فیزیک نیوتن، انیشتین و دیگر فیزیک دانان معاصر به جرم اینکه بویی از فقه نبرده اند، غیر قابل اعتمادند همانطور که فقه ما بدون سازگاری با آنها قابل اعتماد نیست!
۶) نقد استدلال استقرایی: در قبض و بسط برای اثبات وابستگی و وام داری معرفتهای دینی و معارف برون دینی به شواهد تاریخی و استقرایی توسل شده است و به عنوان مثال به کلام مرحوم طالقانی و نیز به ابتناء اثبات معاد جسمانی بر یازده اصل فلسفی از ناحیه ملا صدرا استناد شده؛ ولی اشکال این است که شواهد استقرایی نمی تواند مدعای قبض وبسط را اثبات نماید؛ زیرا:
اولاً شواهد استقرایی هیچگاه نمی تواند مدعایی را به صورت یقینی به اثبات برساند. اصولا این خاصیت اسقرائات است چرا که از کجا معلوم شواهدی از همین دست بر رد آن مدعا یافت نشود؟
ثانیاً شواهد استقرایی کاملاً از محل بحث بیگانه اند و هیچ ربطی به ادعای آقای سروش ندارند. به عبارتی دیگر استدلال به این نمونه های تاریخی برای اثبات ترابط مطلق معارف، خطایی محض بیش نیست؛ زیرا اینکه عالمانی از دین، فهم خویش را بر یافته های علمی عصر مبتنی ساخته اند، دلیل این نمی گردد که چنین ابتنائی در واقع هم صحیح باشد. اینکه مفسری فهم خویش از "شیطان ومس او" را بر "میکروب" بنا نهاده است، اثبات نمی کند که واقعا فهم مس شیطان که در قرآن وارد شده مبتنی بر شناخت میکروب و ویروس و دیگر عوامل مادی باشد. در مثال مربوط به ملاصدرا هم قضیه از همین قرار  است. صرف اینکه این حکیم بزرگ اسلامی فهم خویش از معاد جسمانی را بر مقدمات فلسفی قرار داده است، ثابت نمی کند که فهم معاد جسمانی در واقع نیز  مبتنی بر این مقدمات باشد. غرض ما ایراد و خدشه بر نظریه ملاصدرا یا مرحوم طالقانی نیست، غرض این است که گردآوری این شواهد هیچ سودی به حال نظریه قبض و بسط ندارد و تمسک به آنها خطا می باشد. 
٧) نقد استدلال منطقی(پارادوکس تایید): بر دلیل منطقی پاردوکس تایید نیز اشکالات مختلفی وارد است که به برخی از آنها اشاره می نماییم: نظریه تاییدهای پارادوکسی اگر هم صحیح باشد به کلی با مدعیات قبض و بسط بیگانه است. همانطور که اشاره شد ادعای نظریه قبض و بسط به چگونگی تحول و تکامل معرفت دینی مربوط است و اینکه معرفت دینی در ترابط کامل با دیگر معرفتهای بشری است و برای باروری آن و عصری شدنش باید دیگر معرفت ها را تکمیل نمود. این ادعا از دو جهت با تایید های پاردوکسی بیگانه است:
أ‌) تایید های پارادوکسی به فرض صحتشان، آنقدر ضعیف هستند که هیچ محققی حاضر نیست به عنوان یک شیوه تحقیقی، در اثبات یا تایید نظریه خویش به دنبال اینگونه مؤیدات بگردد. و این نکته ای است که بسیاری از محققان در این بحث بدان اشاره کرده اند(مانند کارل پوپر در کتاب رئالیزم و هدف علم). به عنوان مثال آیا تا به حال مشاهده شده که محققی در هر شاخه علمی برای اثبات نظریه خود به گزاره هایی کاملا بی ربط استناد کرده باشد؟
ب‌) تایید های پاردوکسی بر فرض صحت، هر قضیه ای را توسط هر قضیه ای(مانند قضیه هر برگی سبز است) تایید می کنند و همین امر سرٌ بی فایدگی اینگونه تاییدات است. مثلا در قضیه مذکور همه اشیای غیر سبز و همه غیر برگها، یعنی همه اشیا غیر از برگها و سبزها(که تحت تایید مستقیم قضیه اند، نه تایید پارادوکسی) تحت تاثیرات پارادکسی هستند. حال اگر این نکته را به مدعای قبض و بسط ضمیمه کنیم. به نتیجه غریبی می رسیم: گزاره های معرفتهای دینی، مانند سایر معارف، از ناحیه همه حوادث عالم و اشیاء و اوصاف محقق در این جهان تایید می شوند، مگر از ناحیه مصادیقی که مبطل آن گزاره ها باشند و یا از تحت نقیض محمول آنها خارج باشند. به عبارت ساده تر نتیجه این می شود که هر حادثه ای در عالم بر معارف دینی تاثیر می گذارد. "زاییدن گربه ملا محمود" هم در اثبات "وجوب نماز جمعه" دخیل خواهد بود؛ چون "زاییدن گربه" مذکور نه "واجب" است و نه "نمازجمعه" و بنابر این با توسل به تایید های پارادوکسی مؤید استدلال "غیر واجب، غیر نمازجمعه است" خواهد بود که معادل است با "نماز جمعه واجب است".
ت‌) به تصریح سروش در این استدلال یک مصداق واحد می تواند مؤید قضایای متضاد علمی باشد! تا آنجا که ایشان این مطلب را جزء الفبای روش شناسی علوم می دانند!! این حرف مستلزم آن است که ما نتوانیم از هیچ مصداقی برای اثبات و یا تایید هیچ نظریه ای استفاده نماییم؛ زیرا حادثه پنچر شدن خودرو، هم تئوری زمین کروی است راتایید می کند و هم نقیض آنرا، یعنی زمین کروی نیست. و در واقع سرٌ دیگر بی فایدگی این تاییدات پاردوکسی همین است. و درست به همین دلیل است که سروش نیز نمی تواند از هیچ مورد اینچنینی برای تایید یا اثبات تئوری خودش استفاده نماید، زیرا بر اساس مبنای فوق پنچر شدن ماشین، هم تئوری ایشان که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی هستند" و هم تئوری نقیض آنرا که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی نیستند" را تایید می کند.
در نهایت باید گفت مشکل نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت تعمیم های بی موردی است که نه تنها هیچ یک دلیل معتبری ندارند بلکه موارد نقض بسیاری را برای آنها می توان یافت و آشکار است که هر قضیه کلی از این دست حتی با یافتن یک مثال نقض هم از اعتبار ساقط می گردد.
حرف آخر:
حال که قبض و بسط بررسی شد ذکر چند نکته درباره دلیل قرار دادن این نظریه برای توجیه نظریه صراطهای مستقیم الزامی می نماید تا بدانیم آیا اصولا این مدعا بدرد نظریه صراطها می خورد یا نه:
١) اولا، ما این نظریه را به خودی خود رد کردیم پس نفعی به حال نظریه ای دیگر نخواهد داشت.
٢) دوما، بالفرض اگر ما قبض و بسط را قبول هم بکنیم، هیچ ربطی به مدعای پلورالیزم نخواهد داشت. در استفاده از این نظریه برای اثبات صراطها مغالطه ای رخ داده است. در این مغالطه که به مغالطه (وضع ما لیس بعلة علة) معروف است، چیزی که علت نیست به جای علت، جا زده می شود زیرا در مدعای صراطها بحث از کثرت ادیان نبود بلکه مسئله، حقانیت ادیان بود.
٣) از این گذشته قبض و بسط از آنجا که نظریه ای معطوف به متون دینی است و متون دینی در ادیان مختلف متفاوتند، نهایتا می تواند کثرت فرق مختلف در "یک دین" را توجیه کند، در حالی که پلورالیزم ادعایی عام تر دارد و شامل "تمامی ادیان" می شود. البته حتی در میان فرقه های یک دین واحد هم بواسطه قبض و بسط،‌ مدعای صرطها که همانا حقانیت تمام آن فرق باشد اثبات نمی گردد بلکه فقط کثرت فهم های آن فرق از دینشان ثابت می شود.
در مطلب بعد انشاء الله به نظریه تجربه دینی سروش یعنی برهان دیگر وی در اثبات صراطهای مستقیم و کتاب بسط تجربه نبوی وی خواهیم پرداخت.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، باید نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط اخیر از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.

صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی

محمد دهداری، جمعه، ۱ آذر ۱۳۸۷، ۰۳:۰۱ ق.ظ، ۲۲ نظر

صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
مدتی این مثنوی تاخیر شد. قرار بر این بود که در وبلاگ بنده یک سیر سروش شناسی داشته باشیم. ولی مشغله های درسی اجازه نمی داد بنشینم و مطلبی در ادامه یادداشت قبلی یعنی "پدران معنوی عبدالکریم سروش" بنویسم. از این پست به بعد، طی چند مرحله مهمترین نظریه سروش که همه نظریات دگراندیشانه دیگرش برای اثبات آن نظریه و سپس بکار بردنش برای توجیه اسلامیزه مدل حکومتی لیبرال دموکراسی، مطرح شده اند را مورد بررسی و نقد قرار خواهیم داد. مقصد ما نقد صراطهای مستقیم سروش هست ولی برای پرداختن به این موضوع ابتدا نیازمند بحث پیرامون نسخه اصلی این نظریه یعنی پلورالیزم دینی هستیم. پس از اینکه در این یادداشت پلورالیزم دینی غربی را بررسی نمودیم، کلیتا به صراطهای مستقیم نیز خواهیم پرداخت تا در نوشته های بعدی با بررسی براهین اصلی سروش برای اثبات این نظریه، نقد خود را در این باره کامل کنیم. در این راه دو نظریه عمده دیگر سروش یعنی قبض و بسط تئوریک شریعت و بسط تجربه نبوی را هم نقد خواهیم نمود چرا که این دو پایه های اصلی صراطهای مستقیم هستندچنانکه خود وی اینچنین گفته است؛ امروزه پلورالیزم دینی عمدتا بر دو پایه بنا می شود: "یکی تنوع فهم های ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیر های ما از تجارب دینی".

نوشتار:
معنای پلورالیزم :
پـلورالیزم در لغت از ریشه Plural به معنای جمع، فزونی و پرشمار است و در فـرهـنـگ هـای ‏انـگـلیسی به معنای جمع گرایی، چند گانگی و تـکثرگرایی به کار رفته است. همچنین به حکومتهای ائتلافی که از ‏چـند حزب گاه مخالف هم به وجود می آیند و کسانی که چندین همسر دارنـد و مـشـرکان و چند خدا باوران، از ‏باب این که چندگانگی و فزونی در آنها وجود دارد اطلاق می گردد. بـر همین اساس، در فرهنگ غرب، ابتدا به ‏کسانی که چند مقام دینی را در کـلـیسای کاتولیک عهده دار بوده و از این رهگذر درآمدهای بـسـیـاری داشـته اند، ‏پلورالیست Pluralist گفته می شده است. ولـی بعدها، این مفهوم گسترش یافته و به همه کسانی که درآمدهای گـونـاگـون و بـسـیار داشته و از چند جا درآمد به دست می آورده انـد، چـه دسـت اندرکار کلیسا و پستهای کلیسای ‏کاتولیک باشند و چـه نـباشند، پلورالیست، گفته شده است و کم کم در هر مقوله و هر چـیزی که، به گونه ای ‏چندگانگی در آن راه داشته این واژه در آن به کار رفته است.
این واژه در مغرب زمین بطور اصطلاحی در حوزه های مختلف، کاربردهای گوناگونی دارد: در سیاست، فلسفه، اخلاق، دین شناسی (فلسفه دین)، هنر و... . معنی مد نظر ما در حوزه دین شناسی یا فلسفه دین است. فلسفه دین(مرکب از فلسفه و دین) به علمی گفته می شود که کاوشهای عقلانی پیرامون دین را عهده دار است. با این توضیح پلورالیزم دینی را اینگونه تعریف می کنیم:
تکثرگرایی در حوزه ادیان به معنی پذیرش این نکته که در این حوزه، حقها بسیارند و یا هر دینی می تواند بارقه ای ‏از حق داشته بـاشـد. یک تکثرگرای دینی، حقیقت مطلق را در یک دین و مذهب ویژه نـمی داند، بلکه آن را مشترک میان ‏همه آیینها و مذهبها می داند و بر این باور است که سعادت و نجات و رستگاری بسته به پیروی از یـک دیـن خاص نیست و ‏پیروی از هر دینی انسان را به سرچشمه های سعادت رهـنـمـون مـی کند.
پیشینه پلورالیزم:
پـلورالیزم، گرچه در سالهای اخیر بر سر زبانها افتاده است و در کـانـون تـوجـه انـدیشه وران قرار ‏گرفته، ولی اندیشه جدید و نویی نـیـست. پیشینه مفهوم پلورالیزم(به طور اعم) را باید در قرنهای پیشین جست. چنان که بعضی ارسطو را در دایره تفکر پلورال بررسی کرده اند. چرا که ارسطو گوناگونی ‏مردم در نژاد و زبـان و عـقـیـده و... را بـه حال اجتماع مفیدتر می دانسته است.
ایـن گونه اندیشه ها را بعدها فیلسوفان ‏غربی پی گرفتند، چنانکه از اندیشه های سیرون در قرن اول ب.م و سنت اگوستین در قرن پنجم، گونه ای از پلورالیزم ‏استفاده می شود. در دوران معاصر، جان استوارت میل و تی.اچ.گرین و بسیاری دیگر از انـدیـشـه وران غـربی چنین ‏نظریه ای را ابراز داشته اند. فلاسفه آمـریکایی در دوران استقلال آن کشور و در هنگام وضع قانون اساسی تا اندازه ‏ای اندیشه پلورالیزم را گسترش دادند. از ریشه یابی تفکر پلورال به طور اعم که بگذریم، عوامل اساسی شکل گیری پلورالیزم در حوزه دین را می توان در دو عامل زیر خلاصه کرد:
١- ویژگی های خاص آموزه نجات درکلام مسیحی(یعنی اینکه چه کسانی از دوزخ نجات می یابند؟)
٢- لیبرالیزم سیاسی و دینی
١- آموزه نجات در مسیحیت:
عمده ترین مسئله کلامی که در پیدایش پلورالیزم نقش داشته، مسئله نجات در کلام مسیحی است. آموزه نجات در واقع پاسخ به این پرسش است که چه کسانی به بهشت می روند، رستگار شده و از قهر خداوند نجات می یابند؟ کشیشان مسیحی(اعم از کاتولیک و پروتستان) بر این باورند که جـز پـیروان دین مسیح، همه به دوزخ ‏افکنده می شوند و تنها کسانی رستگار می شوند که به مرگ فدیه وار فرزند خدا، عیسی، به عنوان کفاره گناهان بشر، معتقد باشند و با غسل تعمید(در مسیحیت کاتولیک) و یا با ایمان(در مسیحیت پروتستان) در این فدیه سهیم باشند. در نظر آنان، هـیـچ یـک از پیروان دیگر فرقه های مسیحی و پیروان ادیان دیگر، حتی اگر افرادی درست کردار و مهذب باشند، اهـل نـجـات نیستند. ‏عجیب تر آنکه پیامبران پیشین، مانند حضرت ابراهیم و حـضـرت مـوسـی علیهم السلام را گرچه مورد احترام و تکریم ‏کـلـیـسایند، ولی به اعتقاد آنها در جایی میان بهشت و جهنم، به نام (لیمبو) می مـانـنـد و تـنها در روز رستاخیز و به وسیله حضرت ‏مسیح به بهشت بـرده مـی شـونـد.
در قرن بیستم یکی از متکلمان کاتولیک به نام کارل رِی نِر(1904- 1984م) قائل شد که نجات غیر مسیحیان درستکردار را هم شامل می شود. وی نام این افراد را مسیحیان بی نام گذاشت. دیدگاهی که وی در مقابل انحصار گرایی سابق مطرح نمود، شمول گرایی نام دارد.
لیکن جان هیک(...- 1922م) دیگر ‏متکلم مسیحی پا را از شمول گرایی فراتر نهاد و اظهار داشت: ‏هـر کـس بـا قـطـع نظر از نژاد و رنگ و عقیده می تواند به بهشت بـرود بـه شـرط ایـن کـه از طریق برخی ادیان از ‏توجه به خود رها شود و به حقیقت توجه کند. حتی هیک حاضر شد بپذیرد که کـمـونـیـسـم، بـرای بعضی ‏از مردم راه نجات است، دست کم او این احتمال را رد نکرد.
بـراسـاس نـظـریـه هیک، پلورالیزم یا تکثرگرایی ‏دینی، به معنای بـسـیـار بودن دینهای بر حق است. در تفکر هیک، در اساس، هیچ یک از ادیـان مـوجود در جهان، الهی ‏و غیرالهی، باطل نیستند، بلکه همه دیـنـها و مذهبها و فرقه های شاخه شاخه شده از آنها، بر مدار حق قـرار دارنـد. به ‏طور طبیعی پیروان و گروندگان آنها نیز، برخلاف گوناگونی عقاید و رفتار، اهل نجات و سعادت هستند و همه آنان ‏به بـهـشـت مـی رونـد، هر چند خود آنها یکدیگر را کافر و اهل عذاب بـدانـنـد. ‏در پـلـورالیزم هیک، تنها یک حقیقت وجود ندارد، بلکه حقها و حقیقتها وجود دارد. هـر چـند هیچ کدام از آنها حق ‏کامل و مطلق نیستند ولی  هر کدام بهره ای از حقیقت دارند.
٢- لیبرالیزم سیاسی و دینی
لیبرالیزم سیاسی در واکنش به جنگهای بین فرقه ای در مسیحیت و کشتارهای دسته جمعی و بر مبنای مدارا، تحمل، حقوق و آزادی های فردی نامحدود، بنیان نهاده شد. پس از لیبرالیزیم سیاسی، لیبرالیزم دینی به منظور توجیه کلامی و دفاع فلسفی از لیبرالیزم سیاسی پدیدار گشت. متکلم آلمانی شلایر ماخر(1834- 1768م) را معمولا بنیانگذار اصلی لیبرالیزم دینی می دانند. پلورالیزم دینی نیز زائیده لیبرالیزم دینی است. بدین سان پلورالیزم دینی را می توان نهضتی در الهیات دین مسیح دانست که زمینه آن، نهضت لیبرالیزم سیاسى بوده و مستقیما از لیبرالیزم پروتستانى نشات گرفته است. به تعبیر دقیق‏تر، رنسانس و پروتستانتیسم منشاء لیبرالیزم سیاسى و لیبرالیزم سیاسى منشاء لیبرالیزم دینی و لیبرالیزم دینی منشاء پلورالیزم دینى است.
بر اساس نظریه سیاسى لیبرال، تمایز عمیقى میان قلمرو عمومى و قلمرو شخصى وجود دارد. بر این اساس از آنجا که جامعه در بردارنده افرادى گوناگون با باورهاى متفاوتى از دین است، دین باید از قلمرو عمومى حذف شود (و اینگونه است که سکولاریزم هم از دل لیبرالیزم سیاسی بیرون می آید). در نتیجه اختلاف باورهاى دینی به عنوان تفاوت‏هاى زیبا‏شناختی و سلیقه‏اى تلقى مى‏گردد و بعد اجتماعی و سیاسى دین به نفع بعد شخصى و فردی انسان حذف می شود.
بر اساس نگرش پلورالیزم دینى، ترجیح دین اسلام یا بودا یا یهودیت‏ با بحث و بررسى عقلانى ممکن نیست؛ زیرا ترجیح یکى از ادیان بر دیگرى فقط موضوع احساس است که عمدتا از تربیت فرهنگى افراد ناشى مى‏شود. پلورالیزم دینى به عنوان نتیجه چنین نگرشى، همچون لیبرالیزم، ابعاد اجتماعى دین را دست کم مى‏گیرد و مانند آن، تنها بر ایمان قلبی دینی تاکید می کند تا خود را از عمل دینی وارهاند. پلورالیزم دینی و لیبرالیزم، هر دو خود را بى‏طرف و با نگاهی یکسان به تمامی ادیان نشان مى‏دهند، در حالى که واقعا بى‏طرف نیستند و همیشه با استثنائاتی همراه هستند. در مواردى، مى‏توان این استثناها را تایید و تحسین کرد، مثلا نمى‏توان انکار کرد ادیانى که در آنها قربانی کردن انسان وظیفه‏اى اساسى است، در جامعه‏هاى لیبرال سرکوب شده اند. ولی همیشه این استثنائات قابل تحسین نیستند، به عنوان مثال می توان به ضدیت متعصبانه پلورالیزم دینی و لیبرالیزم ‏با آن نگرش‏هاى مذهبى که تاکید بسیارى بر بعد اجتماعى و عملى دین دارند، اشاره کرد و این در حالی است که در بیشتر ادیانِ قابل اعتنا و مهم جهان، دین به عنوان قانون(احکام) و ایمان توامان تعریف مى‏گردد. نقش قانون در دین کمتر از نقش ایمان نیست. اگر دینى ارزشمند است، عمده ارزش آن از بعد عملیش نشات مى‏گیرد. این نوع آزادى دینی(در لیبرالیزم)، که فقط به آزادى در انتخاب عقیده محدود مى‏شود و فرد را از عمل به احکام مستند به ایمان منع مى‏کند، به کم ارزش شدن دین مى‏انجامد.
تکثر گرایی دینی در ایران:
در دو، سـه دهـه اخیر، بویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، برخی روشنفکران ایرانی، بـا تـرجـمـه آثار ‏متکلمان و فیلسوفان غربی در این باب و بازگو کـردن انـدیـشه های آنان، این گونه بحثها را در محفلهای علمی و ‏دانـشـگـاهـی مطرح کرده اند. به نظر می رسد، دست کم، شماری از ایـنـان بـه انـگیزه های سیاسی وارد این میدان شده اند. اینان قصد آن دارند تا مسأله کـهـنـه و چند دهه پیش اروپا ‏را با تفسیر و تحلیل و بررسیهای نـادرسـت در قـالـبـهـای جـدید قرار داده و با دسـتاویزهای ‏سست به متون دینی و بهره گیری از سروده های شاعران و قـطـعـه های ادبی و عرفانی، آن را با معیارها و ترازهای ‏اسلامی نـیـز سازوار جلوه دهند. از جمله این روشنفکران و مهمترین آنان عبدالکریم سروش است. البته قبل از سروش، مجتهد شبستری نیز این بحث را مطرح کرده بود. سروش اول بار در شماره 36 مجله کیان به آن پرداخت و بعد از آن در همان مجله و نیز در ضمن مناظره ای با محسن کدیور در روزنامه سلام مباحث دیگری از او در این زمینه منتشر شد که بعدها همگی در کتاب صراطهای مستقیم(در مقابل صراط مستقیم که نص قرآن است) به چاپ رسید. با توجه به تفاوتهای مبنایی مسیحیت و اسلام از جمله در آموزه نجات، ناسازوار بودن تکثرگرایی دینی با اسلام محرز است لذا هدف سروش از چسباندن این الگو به اسلام نمی تواند دغدغه دین بوده باشد بلکه باید گفت وی در پی این است تا با بی اعتبار ساختن حقانیت دین اسلام،‌ مبانی اعتقادی نظریه سیاسی شیعی-اسلامی را از میان برداشته و مجال عرض اندام مدل سیاسی لیبرال دموکراسی را فراهم آورد. 
بررسی پلورالیزم دینی:
ابتدا برای جلوگیری از سوء برداشت ها و به منظور فهم درست مسئله، محل بحث را به روشنی تبیین می کنیم:
١- محل بحث حاضر در حوزه دین است و نه حوزه های دیگر.
٢- محل بحث اعم از ادیان توحیدی و غیر توحیدی است.
٣- محل بحث اصل کثرت ادیان نیست بلکه حقانیت ادیان مختلف است. به معنی دیگر صرف متکثر بودن ادیان دلیل بر حقانیت همه آنها نیست، چنانکه در هر نزاعی دو یا چند طرف بر سر حقانیت خود جدال می کنند و نمی توان از تعدد آنها به بر حق بودن همه آنها حکم داد.
۴- مقصود از حقانیت یک دین مطابقت گزاره های آن با واقعیت است. البته واقعیت به معنی دینی، یعنی اعم از واقعیت فیزیکی و متافیزیکی و نه به معنی مادی گرایانه آن.
۵- محل بحث در مشترکات ادیان نیست بلکه در اختلافات آنهاست. ادیان اسلام، مسیحیت و یهودیت هر کدام در سه اصل وجود خدا، نبوت و معاد مشترکند ولی آنچه هرکدام از دینها را منحصر به فرد کرده همان نقاط اختلافی میان آنهاست که نظریه تکثر گرایی بر آنها نظر دارد.
۶- محل بحث حقانیت ادیان، در عرض یکدیگر است و نه در طول یکدیگر. چرا که حقانیت ادیان در طول یکدیگر را اسلام قبول دارد. به این معنی که مسلمانان هر یک از ادیان توحیدی را در زمان خودشان بر حق می دانند، در عین حال معتقدند از زمان بعثت محمد مصطفی(ص) به بعد، حقانیت فقط منحصر به دین خاتم یعنی اسلام است.
نقد نظریه پلورالیزم دینی:
ابتدا لازم است به این نکته اساسی اشاره کنیم که برای بررسی مباحث مختلف در حوزه فلسفه دین، بایستی آنها را از دو منظر درون دینی و برون دینی مورد تحقیق قرار دهیم. توضیح اینکه علمای حوزه دین پژوهی در بررسی درون دینی مباحث را با توجه به گزاره ها و قواعد و قوانین پذیرفته شده در دین مورد بحث، بررسی می کنند و در بررسی برون دینی فقط به عقل به عنوان معیار بی طرف اکتفا می نمایند. دلیل بررسی برون دینی که واضح است و اما در مورد بررسی درون دینی باید به این نکته توجه نماییم که طراحان این دو نظریه خود را بیرون از دایره ادیان محل بحث نمی دانند و این امر، مستلزم التزام آنها به قواعد و گزاره های اساسی و مقوم ادیان مذکور است. پس این دو نظریه و امثال این نظریات همچنانکه باید از منظر برون دینی و عقلی مورد بررسی قرار گیرند، باید با محک نقد درون دینی نیز سنجیده شوند. پس از این مقدمه دلائل خود را بر رد نظریه تکثر گرایی دینی بیان می کنیم:
نقد برون دینی:
١- طرفداران این نظریه باید در قبال پذیرش آن تاوان سنگینی بپردازند و به شکاکیت گردن نهند. (رستگاری انسانها بر اساس آموزه های اسلام محتاج چنین تاوانی نیست، در حالی که حقیقت از دست نمی رود و مرز حق و باطل نیز محو نمی گردد. دراینباره بعدا بیشتر خواهیم گفت.) نگرش جان هیک مستلزم شکاکیت و نسبیت است و ازاین هم فراتر جوهره این نظریه با نسبیت و شکاکیت گره خورده است. زیرا بر اساس آن، واقعیت فی نفسه دست نیافتنی است. معرفت تابع پدیدارها و نمودهاسات، نه پدیده ها و بودها. هرکس واقعیت را آنچنان که بر او پدیدار می شود درک می کند، نه آنچنان که هست. حال آیا به راستی این مبنا صحیح است؟ پاسخ تفصیلی به این پرسش نیازمند طرح مباحث متعددی از معرفت شناسی، نظیر مبحث شکاکیت و نسبیت، اقسام و ویژگی های مفاهیم و مانند آنهاست که مجال آن در این مجمل نیست ولی اجمالا باید گفت اولین نقدی که از این منظر بر پلورالیزیم جان هیک می توان داشت نقد خودشمولی است که بر مبنای آن بوسیله نظریه ای خود آن نظریه را نقد می کنند. چرا که اگر نسبیت معرفتی را بپذیریم همه گزاره ها و از جمله گزاره های خود این نظریه، نسبی و ساقط از انتفاع خواهند بود.
از این پاسخ نقضی که بگذریم این نکته هم باید اجمالا گفته شود که نظامهای معرفتی مطلق گرا از مکانیزمی برای رهایی از نسبیت معرفتی و شکاکیت بهره می برند که به آن مبنا گروی گفته می شود. طبق این مکانیزم، معارف بشری به هرمی واژگون تشبیه می شود که در راس آن و در پایین ترین نقطه، بدیهیات(که البته در نظامهای معرفتی مختلف، متفاوت هستند) قرار دارند و سپس معارف دیگر بر آن بدیهیات سوار شده و به این طریق از دام نسبیت و شکاکیت وامی رهند. مسئله اینجاست که این مکانیزم باید توانایی دفاع از خود در مقابل منکران همه انواع بداهت را نیز داشته باشد(هر چند این انکار فی نفسه، انکاری غیر عقلایی بوده و دلائلی هم که معمولا برای اثبات بداهت بدیهیات اقامه می شود نه از باب استدلال، بلکه از باب تنبه و یادآوری است). این امر در معرفت شناسی اسلامی به بهترین و محکمترین نحو ممکن انجام شده است. در این نظام معرفتی حتی بدیهیات را بر مفهومی خدشه ناپذیر تر و غیر قابل تشکیک تر به نام معرفت حضوری سوار می کنند و در کل، نظامی را بر این پایه بنا می نهند که هیچ عقل غیر مغرضی نتواند در آن تشکیک کرده و از زیر بار مطلق گرایی معرفتی آن شانه خالی کند.
متاسفانه متفکران غربی با مفهوم معرفت حضوری که مختص فلسفه اسلامی است٬ کاملا نا آشنا هستند که اصولا این ناآشنایی ریشه در مهجوریت فلسفه اسلامی در غرب معاصر دارد. چه بسا اگر بسیاری از اندیشمندان غربی با این مفهوم اندکی آشنایی می داشتند، سرنوشت تفکراتشان و حتی سرنوشت تفکر فلسفی غرب به گونه ای دیگر ختم می شد.۱
٢- بر اساس پلورالیزم دینی ذکر شده، تمام ادیان و آیین ها بلکه مکتبهایی چون کمونیزم بر حق اند و به واقعیت نهایی رهنمون می شوند، صراط مسقیم یا دین حق امری موهومی بیش نیست و نمی توان دینی یا آیینی را بر دیگری ترجیح داد. لازمه این گفته این است که هر امر موهوم و هر خرافه ای حتی شیطان پرستی، انسان پرستی و بت پرستی راهی به سوی حق و واقعیت نهایی و دگرگونی توجه از خود  به حق  یا گذر از خود محوری به خدا محوری باشد.
٣- از آنجا که همه ادیان بر حقند، ترجیح دینی بر دین دیگر ممکن نیست و گفتگو و بحث جدی میان ادیان منتفی می شود، چون همه به بودی منتهی می شوند که هر یک از ادیان نمود خاصی از آن است. حق در این دین چنین پدیدار شده و در دین دیگر چنان و در دین ثالثی به شکل دیگر و همینطور...؛ از این روی، زمینه انتخاب و گزینش یا تغییر دین از بین می رود. بلکه با این نگرش حقیقت دین مسخ می گردد و مرز میان هدایت و گمراهی، ایمان و کفر، توحید و شرک برداشته می شود.
نقد درون دینی از منظر همه ادیان:
١- در این نظریه با تکیه بسیار بر ایمان، از بعد عمل و شریعت در دین غفلت شده است. همانطور که نمی توان بعد عقاید و ایمان به آنها را در دین نادیده انگاشت، همچنین نمی توان بعد عمل و شریعت را در دین نادیده گرفت؛ زیرا عمل نیز از مقومات دین است(منظور از مقومات، اموریست که اجزای لاینفک دین اند و دین بدون آنها معنای خود را از دست می هد). دین از سه بخش عقاید، احکام و اخلاق تشکیل شده است. اخلاق و احکام مربوط به بعد عملی دین هستند.۲ به هر حال، این نگرش برای رفع تعارض میان ادیان و آیین ها بخش های عمده ای از آنها را نادیده می گیرد.
٢- نه تنها این نگرش بخشهای عمده ای از ادیان را نادیده می گیرد بلکه در آنچه دین می خواند یعنی صرفِ بعد عقاید و ایمان نیز به گزینش می پردازد و بعضی از آنها را نادیده گرفته، مردود می شمارد. عقایدی که معمولا از مقومات ادیان هستند؛ نظیر آموزه  تجسم و تثلیث در مسیحیت تحریف شده، یا آموزه نجات. جان هیک دیدگاه سنتی را درباره تجسد خدا نقد می کند و دیدگاهی شبیه به تجلی اختیار می کند. چیزی که مسیحیان سنتی هیچگاه به آن تن در نداده و نمی دهند. آنها ایمان به این آموزه ها را مقوم مسیحیت می دانند. به هر حال چگونه می توان این تعارضها و تناقض ها را جمع کرد؟ آیا نزد پیروان هر یک از آیین ها و مذاهب اینگونه آموزه ها قابل تاویل است؟ اگر پاسخ منفی است که در واقع اینگونه هست، پس چگونه می توان طرز تلقی پیروان یک دین یا مذهب را در باره آموزه هایشان نادیده انگاشت؟
نقد درون دینی ازمنظر اسلام:
سخنان سروش درباب صراطهای مستقیم با تصریحات قرآن کریم و آموزه های پیامبر(ص) و ائمه (ع) در تعارض است. بنا به آیات و روایات متعدد حق منحصرا در دین اسلام است. ما در اینجا به تعدادی از آیات قرآن در این زمینه اشاره می نماییم:
١- آیاتی که دلالت می کنند قرآن برای هدایت کل مردم جهان آمده است؛
ماه رمضان [همان ماه‏] است که در آن، قرآن فرو فرستاده شده است‏(بقره١٨۵)
این [قرآن‏] بجز پندى براى عالمیان نیست (تکویر٢٧)
و ما تو را جز [به سِمَتِ‏] بشارتگر و هشداردهنده براى تمام مردم، نفرستادیم(سبا٢٨)
 این قرآن به من وحى شده تا به وسیله آن، شما و هر کس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم. ‏(انعام١٩)
٢- آیاتی که منحصرا دین بر حق را اسلام معرفی کرده اند:
و هر که جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود، و وى در آخرت از زیانکاران است. (آل عمران٨۵)
او کسى است که پیامبرش را با هدایت و دین حق، فرستاد تا آن را بر هر چه دین است پیروز گرداند، هر چند مشرکان خوش نداشته باشند. (توبه٣٣)
٣- آیاتی که حقانیت ادیان دیگر را رد کرده اند؛ 
کسانى که گفتند: «خدا همان مسیح پسر مریم است» مسلّماً کافر شده‏اند. بگو: اگر [خدا] اراده کند که مسیح پسر مریم و مادرش و هر که را که در زمین است، جملگى به هلاکت رساند، چه کسى در مقابل خدا اختیارى دارد؟ فرمانروایى آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است از آن خداست. هر چه بخواهد مى‏آفریند، و خدا بر هر چیزى تواناست. (مائده١٧)
کسانى که [به تثلیث قائل شده و] گفتند: «خدا سومین [شخص از] سه [شخص یا سه اقنوم‏] است، قطعاً کافر شده‏اند، و حال آنکه هیچ معبودى جز خداى یکتا نیست. و اگر از آنچه مى‏گویند باز نایستند، به کافران ایشان عذابى دردناک خواهد رسید. (مائده٧٣)
و یهود گفتند: «عُزَیر، پسر خداست.» و نصارى گفتند: «مسیح، پسر خداست.» این سخنى است [باطل‏] که به زبان مى‏آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده‏اند شباهت دارد. خدا آنان را بکشد چگونه [از حق‏] بازگردانده مى‏شوند؟ (توبه٣٠)
و گفتند: « [خداى‏] رحمان فرزندى اختیار کرده است.» واقعاً چیز زشتى را [بر زبان‏] آوردید. چیزى نمانده است که آسمانها از این [سخن‏] بشکافند و زمین چاک خورَد و کوه‏ها به شدت فرو ریزند. از اینکه براى [خداى‏] رحمان فرزندى قایل شدند. [خداى‏] رحمان را نسزد که فرزندى اختیار کند. (مریم٨٨-٩٢)
۴- آیاتی که اهل کتاب را مخاطب قرار داده و آنها را به اسلام دعوت و یا به دلیل سرپیچی از فرامین آن سرزنش می کند؛
اى اهل کتاب، پیامبر ما به سوى شما آمده که در دوران فترت رسولان [حقایق را] براى شما بیان مى‏کند، تا مبادا [روز قیامت‏] بگویید: «براى ما بشارتگر و هشداردهنده‏اى نیامد.» پس قطعاً براى شما بشارتگر و هشداردهنده‏اى آمده است. و خدا بر هر چیزى تواناست. (مائده١٩)
اى اهل کتاب، چرا به آیات خدا کفر مى‏ورزید با آنکه خود [به درستى آن‏] گواهى مى‏دهید؟ (آل عمران٧٠)
و بسیاری آیات دیگر که ما از ذکر آنها صرف نظر می نماییم. در مورد روایات هم باید گفت ائمه اطهار(ع) به کرات به بر حق بودن تشیع و باطل بودن همه فرق و ادیان دیگر تصریح نموده اند. به عنوان مثال علی(ع) در موارد مختلفی از نهج البلاغه خود را حق محض و دشمنان خود را باطل می شمارند. مانند این کلام که می فرمایند: سوگند به خدایی که جز او خدایی نیست،‌من بر جاده حق و دشمنان من بر پرتگاه باطلند. (خطبه١٩٧)
در این یادداشت هسته اصلی نظریه صراطهای مستقیم سروش یعنی پلوپلورالیزم دینی را به نقد گذاشتیم و کلیتا به خود صراطها هم پرداختیم. در نوشته های بعدی با بررسی براهین اصلی سروش برای اثبات این نظریه یعنی تعدد قرائتها و تجربه دینی، دو نظریه عمده دیگر وی؛ "قبض و بسط تئوریک شریعت" و "بسط تجربه نبوی"، را نیز نقد نموده و بررسی صراطهای مستقیم را کامل خواهیم کرد. 
پی نوشت:

۱- به عنوان مثال بد نیست اشاره ای به معرفت شناسی دکارت و جمله مشهور وی یعنی همان:"من می اندیشم پس هستم" و یا "من شک می کنم پس هستم" داشته باشیم. وی این جمله را مبنایی ترین گزاره هرم معرفتی خود قرار داد. به عبارت دیگر وی در همه چیز شک کرد تا به آنجا رسید که متوجه شد، نمی تواند در شک خود و یا در تفکر خود که شک وی از آن منتج می شود نیز شک کند. سپس این گزاره را به عنوان اولین گزاره بدیهی در نظر گرفت و نظام معرفتی خود را بر مبنای آن بنا نمود و سرنوشت نظام معرفتی ای که بر مبنای شک باشد نیز از پیش معلوم است. آنچنان شد که پس از وی و تحت تاثیر معرفت شناسی او موج دوم شک گرایی در غرب به راه افتاد. بسیار جالب است بدانید استدلال دکارت برای غلبه بر شک و نقد آن، سالها قبل از او توسط حکیم مسلمان ابن سینا مطرح و بررسی شده بود. بو علی در کتاب اشارات به این استدلال اینگونه اشکال می کند: کسی که می گوید "می اندیشم پس هستم"، ابتدا باید مرجع ضمیر "م" در فعل "می اندیشم" و همینطور فعل "هستم"را درک کرده باشد. اینجاست که علم حضوری به کمک بوعلی می آید. از نظر یک حکیم مسلمان قبل از اینکه گزاره "می اندیشم پس هستم" برای کسی بدیهی باشد، صرف وجود نفس آن کس برایش بدیهی بوده است، چرا که هر کسی نفس خود را به علم حضوری درک می کند و از آن این گزاره وجدانی را انتزاع می کند که "من هستم" و همین قبیل وجدانیات شک ناپذیر هستند که در معرفت شناسی اسلامی مبنای هرم معرفتی بشر قرار می گیرند. چه بسا اگر دکارت هم با این مفاهیم آشنا می بود نظریه خود را به گونه ای مطرح می نمود تا در مقابل نظریات شک گرایانه از پا در نیاید. البته همانطور که گفته شد درک این مبحث به مقدمات فراوانی نیاز دارد که از حوصله این نوشته خارج است. پاسخ تفصیلی به بحث شکاکیت و نسبیت معرفتی در منابع این نوشته موجود است که مخاطبان گرامی را به آنها ارجاع می دهیم.
۲- باید توجه داشت که در بعد عقاید نیز صرفا نباید بر تجربه دینی که احساسی شخصی است، تکیه کرد؛ بلکه چگونگی اندیشه درباره خود و مبداء خود را باید با معیاری معتبر مورد بررسی قرار داد. عقل و استدلال عقلی مهمترین نقش را برای اثبات عقاید و نفی پاره ای از آنها دارد.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، بهتر است نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط  از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.
سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٨.