وبلاگ سَـــبیل

سَـــبیل؛ راهی است برای به اشتراک گذاشتن دغدغه ها و پرسشهای فکری، مذهبی، سیاسی، فلسفی و فرهنگی بنده.


۱۷ مطلب با موضوع «اسلام» ثبت شده است

دستورالعملی برای چگونه گناه کردن!

محمد دهداری، چهارشنبه، ۱۳ بهمن ۱۳۹۵، ۱۰:۰۹ ق.ظ، ۰ نظر

ابتدای امر این توضیح لازم به ذکر است که نوشته حاضر نوشته یک فرد گناهکار سراپا تقصیر و قصور است. نوشته ای در خصوص گناه از فردی آلوده به انواع گناه! و اینکه در واقع قصدم آموزش چگونه گناه کردن نیست لیکن می خواهم به افرادی که مانند خودم توانایی گناه نکردن ندارند یاد بدهم چگونه کمتر گناه کنند و در همین راستا چه گناهانی را کاملا کنار بگذارند. به نظرم جا دارد که یک رساله جامع راجع به این موضوع نوشته شود. بنده مدتها به آن فکر کرده ام و آنچه می نویسم از سر دقت و تأمل فراوان است. اصل مطلب این است که گناهان و معاصی هرچند آز آن جهت که همگی نافرمانی در محضر خدای تعالی شأنه هستند، با هم تشابه دارند، لیکن از منظری دیگر تفاوت هایی نیز دارند. تفاوت هایی که توجه به آنها شاید سبک گناه کردن ما و به قولی زندگی ما در بعد معصیتی آنرا(در مقابل بعد طاعتی) دچار تغییر کند. تفاوت مد نظر این نوشته ناشی از میزان اختیاری است که فرد گناهکار در ارتکاب گناه از آن بهره مند بوده است.

به تعبیر بهتر گناهان از این منظر دو دسته اند:
یک دسته گناهانی هستند که انسان به گونه ای تحت فشار یا اضطرار یا به سبب رفع نیازی مادی به آنها دست می آلاید. البته منظور از اضطرار اینجا آن اضطراری نیست که اصل گناه بودن فعل را مرتفع نماید! مثلا کسی که به جهت فقر دزدی می کند و البته اگر اراده قوی و عزم جزم داشته باشد می تواند یک کار شرافتمندانه هم دست و پا کند که البته سختی هایی به همراه خواهد داشت. ولی به هر حال دزدی را به جهت رفع نیاز مادی انجام می دهد. یا جوانی که به دلیل عدم برطرف شدن نیاز های غریزی اش و تحت فشار بسیار زیاد شهوت مثلا افکار یا اعمال ناصواب ازو سر میزند. یا فردی که در زمان عصبانیت و تحت فشار عصبی گناهی را مرتکب می شود و حال آنکه واقعا اختیار چندانی بر رفتار خود نداشته است. یا کسی که به دلیل نیاز مالی شدید نزول می کند یا رشوه می گیرد با می دهد و ... .
ولی دسته دیگری از گناهان هم هستند که انگار افراد کاملاً بی دلیل و از روی سرخوشی و بیخیالی و شاید هم عادت انجام می دهند. این دسته گناهان در واقع از روی مرض مورد ارتکاب قرار می گیرند و گناهکارانی که مرتکب آنها می گردند به واقع مریض هستند. چرا که این قبیل معاصی هیچ نیاز حتی مادی ای از گناهکار برطرف نمی کنند و فرد گناه کار در کمال اختیار و فارغ البال و البته با کمال میل در محضر خدای متعال و مقابل چشم فرشتگان الهی کل جهان خلقت را به سخره گرفته و مرتکب آنها می شوند. اتفاقا این دسته دوم از نظر کمیت اکثر گناهان ما را شامل می شوند. مثلا اکثر غیبت کردن ها! مثلا دروغ های بی دلیل بعضا از روی عادت! مثلا بددهنی و فحاشی های روزمره که برای بعضی ها تبدیل به نوعی شوخی شده! مثلا حرف لغو و چرند و پرند گفتن های بی خودی! مثلا بدحجابی های هنجارشکنانه! مثلا گوش دادن به موسیقی های حرام! مثلا قضاوت های بی جا و اظهار نظر های سوء و بدون اطلاعات کافی راجع به دیگران(خصوصا در مسایل سیاسی)! ترک عباداتی مثل نماز آنهم در کمال اختیار!
و...
زیاد پیش آمده که راجع به برخی از این گناهان دسته دوم به برخی رفقا تذکر داده ام. معمولا جوابشان این بوده که بابا بی خیال! مملکت را دزدها و اختلاس گران بلعیده اند، تو به این یک گناه ناچیز ما گیر داده ای!؟ یا اینکه حالا ما همه کاراهایمان درست است فقط مانده همین یک گناه را ترک کنیم!؟
بنده هم در پاسخ مکرراً گفته ام:
من در زندگی شخصی خود یک دستورالعمل برای گناه کردن دارم! بله! دستورالعملی برای چگونه گناه کردن! سر دفتر این دستوالعمل نیز یک جمله قصار از خودم نوشته ام و آن اینکه "گناه هم اگر می کنی، گناهی بکن که بیارزد"!
به عبارت دیگر در ابتدا سعی می کنم گناه نکنم. کلا! لیکن از آنجا که اراده همچو منی حد و وسعی دارد و انسان ممکن الخطاست تمام سعی خود را صرف می کنم تا از این قسم گناهان دسته دوم که به ظاهر کوچک هستند و البته ضرورتی هم ندارند مرتکب نشوم. بد نیست این را هم بگویم که از این منظر است که انسان حکمت برخی احادیث را که مثلا گناه به ظاهر کوچکی مثل غیبت را مانند "زنای با محارم در خانه خدا" عنوان نموده اند درک می کند. چرا که انسان در ارتکاب این قبیل گناهان هیچ گونه جبری و هیچ درجه ای از ضرورت ندارد. و در کمال اختیار و کاملاً از روی بی توجهی و دهن کجی به فرامین الهی مرتکب این گناهان می گردد و این به نظر حقیر، فراتر از معصیت است و شاید بتوان گفت نوعی توهین به محضر خداوند متعال باشد. نستجیر بالله!

باری! فایده اصلی دستورالعمل مذکور این است که اگر روزی هم مجبور شدیم در حضور اضطراری، گناهی از آن گناهان دسته اول انجام دهیم چوب خطمان پیش خدای غفارالذنوب پر نشود و جایی برای توبه باقی مانده باشد إن شاءالله. فایده دیگر این شیوه گناه کردن نیز این است که روحیه انسان با گناه انس نمی گیرد و وقتی هم گناهی از وی سر زد خرابکاری خودش را خواهد فهمید و راحت تر به مسیر توبه بازخواهد گشت! و فایده سوم اینکه از قِبَل فایده اخیرالذکر گناهان کوچک و بزرگ خود را توجیه نخواهد کرد و منکر معاصی خود نخواهد شد که این نیز از آفات ویژه حیات دینی انسان مسلمان معاصر است. امروزه دیگر کسی زیر بار گناه بودن معاصی خود نیز نمی رود و به طرق مختلف و با توسل به انواع و اقسام توجیهات عوامانه و حتی شبه علمی گناه بودن آنها را زیر سؤال می برد و منکر می شود. و این مهم است که بدانیم پذیرش خطا اولین گام در بازگشت از آن و عدم ارتکاب مجدد آن است.
نکته آخر اینکه امید فرد گنهکاری مثل بنده حقیر بر این امر استوار است که اگر آدمیزاد همین گناهان کوچک بی دلیل را ترک کند، انک اندک خداوند اراده ترک گناهان بزرگ و اضطراری را هم به وی عطا نماید تا آن زمانی که تحت فشار است، آنجا که همه میلغزند نیز مقاومت کند.
شخصی از بهجت عارفان، رضوان‌الله تعالی علیه پرسید: "شخصی که ایمان بسیار ضعیف دارد، چگونه اراده را قوی کند تا هرکاری را انجام ندهد و حتی بتواند از کارهایی که خارج از اختیار اوست جلوگیری کند؟"
آن پیر روشن‌ضمیر در پاسخ، جمله‌ای کوتاه بیان کرده‌اند که به واقع راه نجات انسان در آن نهفته است: "در آنچه تحت اختیار اوست، اختیارا خلاف رضای خدا را به‌جا نیاورد، همین راه نجات است." (پرسش‌های شما و پاسخ‌های آیةالله بهجت، جلد اول)
بی‌شک این منطقی‌ترین راه برای تقویت ایمان و عملی‌ترین آنهاست. بدیهی است که شخص با به کار بستن این دستورالعمل به مرور بر نفس خویش غلبه کرده و زمام آن را به دست خواهد گرفت و همین راه نجات واقعی انسان است.

خدا به همه مان توفیق ترک گناه بدهد. إن شاء الله.

نسیم های الهی

محمد دهداری، سه شنبه، ۸ مهر ۱۳۹۳، ۱۰:۵۳ ب.ظ، ۱ نظر

قال رسول الله(ص):

اِنَّ لِرَبِّکُمْ فی ایامِ دَهْرِکُمْ نَفَحاتٌ
فَتَعَرَّضُوا لَها لَعَلَّهُ اَن یصیبَکُمْ نَفْحَةٌ مِنْها فَلا تَشْقَوْنَ بَعْدَها اَبداً؛

همانا در طول زندگی شما نسیم‌هایی از سوی پروردگارتان می‌وزد.
هان! خود را در معرض آنها قرار دهید، باشد که چنین نسیمی سبب شود هیچ گاه بدبخت نگردید.

سیوطی، جامع الصغیر، ج ۱، ص ۹۵

* به مناسبت روز عرفه

این بار؛ سروش و خدشه به مهدویت!

محمد دهداری، دوشنبه، ۲۳ تیر ۱۳۹۳، ۱۱:۴۷ ب.ظ، ۶ نظر

عبدالکریم سروش

اخیرا در صفحه گوگل پلاس دکتر عبدالکریم سروش گزیده ای از سخنرانی وی با عنوان «اقبال و مهدویت» به شرح ذیل منتشر شده است:

«بنده واقعا متاسف شدم و مایوس شدم وقتی که دیدم آقای روحانی در سخنرانی بعد از پیروزی در انتخابات گفتند که دو چیز،باعث پیروزی من شد،یکی عنایات امام زمان و یکی هم درایت رهبری ... ،اینها ترویج خرافات است. مگر کار امام زمان دخالت در انتخابات است؟ چرا حالا فقط دخالت در انتخابات ایران؟ همۀ این مردم بنده خدا هستند. فقط ایرانی ها محتاج اند و مستحق اند که امام زمان بیاید و مثلا انتخابات آنها را سر و سامان دهد؟ اگر خدایی هست،خدای همه دنیاست،اگر پیغمبری آمده،برای همۀ دنیا آمده،اگر امام است برای همه دنیاست؛ قبیله ای که نیست،فرقه ای که نباید فکر کرد.
... قصۀ امام زمان چنان آلوده به خرافات شده است ، چنان از مجرای ظلال نخستین آن، بیرون آمده، چنان بی معنی شده که دیگر ذره ای قابل دفاع نیست. این اندیشه به درد مراجع شیعه می خورد؛ به درد هیچ کس دیگری نمی خورد.چون آقایان می گویند ما نائب امام زمان هستیم و به نیابت امام زمان هم وجوهات دریافت می کنند.اگر این نیابت را از آنها بگیرید دیگر امام زمان چه کار می کند امروز؟ لزوما برای او باید یک شغلی تراشید، که مثلا می آید در انتخابات دخالت می کند، اکنون این اندیشه نقش عوام فریبی پیدا کرده است ...
... قصه امام زمان یک قصه اعتقادی است. وقتی می گویم اعتقادی یعنی ما به لحاظ تاریخی قدرت اثبات آن را نداریم.آن طوری که موجودیت یک کسی،مثل پیامبر اسلام به لحاظ تاریخی محرز است؛یعنی مسلمان و نامسلمان وقتی به شواهد تاریخی مراجعه می کند،درمیابد که چنین کسی آمده و چنان آثاری از خود به جای گذاشته و از دنیا رفته است هیچ کسی شکی ندارد.به لحاظ تاریخی مسلمان باشد یا نباشد،شیعه باشد یا نباشد. وقتی به امام دوازدهم می رسیم تاریخ بسیار تاریک است. یعنی جز اینکه شما از پیش به چنین چیزی اعتقاد داشته باشید نمی توانید با شواهد تاریخی اثبات کنید برای اینکه خود شیعیان معتقدند: اولا حاملگی او در خفا بوده یعنی مادر او که حامله بوده شکم او نشان نمی داد که حامله است،خداوند می خواست که او را مخفی نگه دارد وقتی هم که به دنیا آمده 5 سال از دید مردم مخفی بوده بعد هم که همیشه غائب شده است. اما روایات شیعه الا ماشاالله می گوید که چنین کسی به دنیا آمده تولد او مخفیانه صورت گرفته حضور او مخفیانه بوده بعد هم که غیبت کرده است. اگر که آدمی نتوانست چیزی را با شواهد کافی باور کند،آنگاه درباره او سکوت خواهد کرد و چنان که گفتم این سکوت و این ناباوری ذره ای به مسلمانی،به اسلامیت و به ایمان آدمی لطمه ای وارد نخواهد کرد ...
... شب نیمه شعبان یکی از شب های قدر است و این از زمان پیامبر بوده است و هیچ ربطی به مسئلۀ مهدی و امام زمان ندارد.در روایات است که پیامبر اسلام این شب را بسیار گرامی می داشتند و شب زنده داری می کردند.یکی از دعاهای بسیار مهمی که از پیامبر نقل شده است، متعلق به همین شب است: خدایا،کسانی را که به ما رحم نمی کنند بر ما مسلط مکن؛ وَلا تُسَلِّطْ عَلَیْنا مَنْ لا یَرْحَمُنا...»

و اما بعد؛

هرچند شبهه پراکنی های سروش نخ نماتر از آن شده که ارزش پاسخگویی داشته باشد لیکن از باب خالی نبودن عریضه هم که شده عجالتا و مختصرا چند خطی درباره آخرین اظهار نظر وی می نویسم:

. باید از دکتر سروش پرسید به واقع این چه منطقیست که جمله روحانی مبنی بر انتساب پیروزی انتخاباتیش به عنایت امام زمان عج را با جهان شمول بودن ولایت حضرت حجت عج در تناقض می بیند! از این بچگانه تر هم می توان سخن گفت!؟ مَثَل این حرف کودکانه مَثَل کسی است که وقتی مصداق خاصی از جهان خلقت را به خالق یکتا و خلاقیت وی نسبت دهند زبان اعتراض بگشاید که مگر بقیه هستی خالق دیگری دارد که شما صرفا این شیء را به خلقت خداوند نسبت داده ای!؟ به قول معروف اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند! بنا بر این منطق مسخره سروش هیچ کسی حق نخواهد داشت موفقیت های خویش را به عنایت خداوند متعال هم حتی نسبت دهد!

. قصه امام زمان ذره ای قابل دفاع نیست یا افاضات گاه و بی گاه سروش! سروش عادت کرده که هر ازچندگاهی لب به سخنان بی پایه و اساس و بدون ادله عقلی و نقلی صحیح و سالم گشوده هرچه از رطب و یابس در ذهن خود دارد با ادبیات صوفیانه و منظم و مسجع به خورد مخاطب خالی الذهن و بی دفاع دهد! وی هیچگاه برای مدعاهای شاخ دار خود از جمله همین ادعا، استدلال قوی ارائه نداده است و هر چه داشته نیز ترجمه های نازلی از متکلمان و فلاسفه مسیحی و غربی مانند جان هیک و شلایر ماخر و گادامر و کذا بوده است! و از آنجا که اینان در حوزه مهدویت بحمدالله نظریاتی ندارند اکنون که سروش به کوبیدن مهدویت رسیده حکم همان شاعری را دارد که قافیه اش به تنگ آمده و پشتوانه همان دو خط استدلال و برهان ترجمه ای را نیز از دست داده است!
. اصولا قابل دفاع بودن و نبودن قصه امام زمان(عج) چه دخلی به اخذ وجوهات توسط فقها دارد!؟ مگر اینکه ایشان به هر بهانه و در هر موقفی سعی در عقده گشایی نسبت به جامعه روحانیت داشته و دارد! خوب است بدانید وی تا زمانی که در چارچوب حاکمیت بود چنین بی پروا به روحانیت نمی تاخت و تا از دایره مسئولیت های حکومتی کنار گذاشته شد شروع به ساز مخالف زدن نمود که این خود میزان صداقتش را نشان می دهد!
۴. در نهایت باید در مقام پاسخ به شبهات ایشان بدین موضوع مهم اشاره نمود که آنچه تاکنون همواره نظریات سروش را با مشکل جدی مواجه نموده نقد درون دینی نظریات وی بوده است! چرا که سروش هنوز خود را در چارچوب اسلام و به عنوان یک روشنفکر مسلمان میداند و لذا در مقام نظریه پردازی نمی تواند از تقید به مقومات دین مبین اسلام شانه خالی کند! از جمله مهمترین این مقومات کتاب الهی و روایات و سیره معصومین است. همان دو ثقلی که پیامبر ص نزد امتش به ودیعه نهادند. سروش و امثال سروش تا زمانی که در چارچوب اسلام نظریه پردازی می کنند نمی توانند بر خلاف نصوص محکم از قرآن و روایات اجتهاد نمایند. منظور از نص محکم آیاتی است که قابل تفسیر به رأی نباشد و روایاتی که هم از نظر سند خدشه پذیر نباشند و هم از لحاظ محتوا غیر قابل مصادره به مطلوب!
مثلا در مورد ادعای الهام شاعرانه بودن قرآن اولین چیزی که تز سروش را زیر سوال میبرد این بود که کفار اعراب هزار و چهارصدسال پیش همین ادعا را نموده بودند و خداوند خود در قرآن آنرا نقل نموده و تکذیب کرده و ده ها آیه از قرآن شاهد بر این مدعاست و روایات فراوان دیگر و الخ!
در مورد تشکیک در وجود امام مهدی عج نیز وضع چنین است! به قدری روایات متعدد و متواتر و محکم و صحیح السند در این خصوص موجود است که بسیاری از علمای طراز اول عامه نیز به وجود مهدی موعود فرزند امام حسن بن علی العسکری اذعان نموده اند! بالاخره آقای سروش یا سخن معصوم(ع) را حجت می داند یا نمی داند! اگر می داند که چگونه می خواهد اینهمه روایت غیر قابل خدشه را نادیده بگیرد و اگر نمی داند که دیگر مسلمان نیست! بگذریم که بحث روایی مورد اشاره ما خود به نوعی تاریخی محسوب می گردد و مگر می توان اینهمه شواهد تاریخی را نادیده گرفت و مگر روایات در بستری غیر از تاریخ نقل شده اند که سروش بحث مهدویت را فاقد شفافیت تاریخی می داند!؟ تازه تواریخ معمولا از روش شناسی نظام مندی مانند آنچه در علم حدیث و درایه و رجال و امثالهم می بینیم برخوردار نیستند و لذا به نظر آنچه در قالب حدیث صحیح و بر اساس متدولوژی خاص علم حدیث پذیرفته شود از تواریخ معمولی بسیار قابل اعتماد تر است!
خلاصه اینکه اینگونه نیست که هر فرد فاسدالاعتقادی هرچه دلش خواست بر زبان بیاورد و انتظار داشته باشد همگان بی مطالبه دلیل و برهان از وی بپذیرند!
تازه آنچه گفته شد صرفا از منظر نقل بود براهین عقلی فراوان که ضرورت وجود و حضور حجت خدا در تمامی اعصار را بیان می کند بماند!
۵. اتفاقا هرآنچه سروش ادعا می کند خدشه ای به مسلمانی ما وارد نمی سازد مسلمانی ما را از درون تهی و بی هویت می کند! مسلمانی مطلوب سروش مسلمانی پروتستان است! مسلمانی سکولار! مسلمانی ایندیویجوال! مسلمانی اخته شده! مسلمان مطلوب سروش نباید دین خود را در سیاست و حتی اجتماع دخالت دهد و این البته با مدعای قبض و بسط وی در تعارض کامل است!
خود ادعای فعلی وی مبنی بر اینکه شک و عدم اعتقاد به مهدی موعود عج در مسلمانی ما ذره ای اثر نمی گذارد نیز با مدعای سروش در قبض و بسط در تعارض کامل است! مگر نه اینکه سروش در قبض و بسط تئوریک شریعت برای اینکه زیرآب حجیت معرفت دینی را بزند همه معارف بشری را در رابطه "تغذیه" با هم دانسته! حال چگونه است که برای جا انداختن نظریه شاذ خود در حوزه مهدویت چنین مدعی شده که عدم اعتقاد به مهدویت خدشه ای به ایمان و مسلمانی ما وارد نمی سازد!!!

پی نوشت:

+ صفحه پرونده سروش شناسی وبلاگ بنده را هم ببینید.
+ چه دلایل عقلی بر زنده بودن امام زمان(عج) وجود دارد؟
+ پاسخ به شبهات مهدویت از سایت آیت الله میلانی(حتما ببینید و بشنوید)

نقی یعنی پاک و پاکی همیشه دشمن دارد

محمد دهداری، يكشنبه، ۱۴ خرداد ۱۳۹۱، ۰۹:۱۴ ب.ظ، ۱ نظر

امام هادی(ع) 

وَ بِکُمْ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ
 و به خاطر شما باران فرو مى‏ریزد

 

یادتان هست نوشتم که دعا می‌خواندم
از کلامت چه بگویم که چه با جانم کرد
کلماتی که همه بال و پر پرواز است
کلماتی که پر از رایحه غار حراست
عقل از درک تو لبریز تحیر شده است 
 داشتم کنج حرم جامعه را می‌خواندم
محکمات کلمات تو مسلمانم کرد
مثل آن پنجره که رو به تماشا باز است
خط به خط جامعه آیینه قرآن خداست
لب به لب کاسه ظرفیت من پر شده است

.....

همه عمر دمادم نسرودیم از تو
من که از طبع خودم شکوه مکرر دارم
شعرهایم همه پژمرد و نگفتم از تو
دل ما کی به تو ایمان فراوان دارد
بیم آن است که ما یک شبه مرداب شویم
قدر درکِ خودمان هم نسرودیم از تو
عرق شرم به پیشانی دفتر دارم
فصلی از عمر ورق خورد و نگفتم از تو
شیرِ در پرده به چشمان تو ایمان دارد
رفته رفته نکند جعفر کذاب شویم

.....

تا تو را گم نکنم بین کویر ای باران
من زمین گیرم و وصف تو مرا ممکن نیست
یاد کرد از دل ما رحمت تو زود به زود
نام تو در دل ما بود و هدایت نشدیم
ما نمردیم که توهین به تو و نام تو شد
پسر حضرت دریا! دل ما را دریاب
سامرا قسمت چشمان عطش خیزم کن
دست خالیِ مرا نیز بگیر ای باران
کلماتم کلماتی‌ست حقیر ای باران
یاد کردیم تو را دیر به دیر ای باران
مهربانی کن و نادیده بگیر ای باران
ما که از نسل غدیریم، غدیر ای باران
ما یتیمیم و اسیریم و فقیر ای باران
تا تماشا کنمت یک دل سیر ای باران

.....

بگذارید کمی از غم‌تان بنویسم
گریه بر داغ شما عین ثواب است ثواب
دو سه خط روضه از این درد نهان بنویسم
بار دیگر پسر فاطمه و بزم شراب

پی نوشت:

+ فقط به قصد عرض ارادتی به ساحت مقدس امام مهربانی و نه در جواب فرزندان نامشروع شیطان که ارزش جواب دادن ندارند این ملعونین ابدی.
+ این شعر زیبا از حمیدرضا برقعی است. صوت شاعر را می توانید از اینجا دانلود کنید.
+ این طرح زیبا متعلق به شیعه والپیپر هست.
+ این سایت رو هم ببینید.

آیا خدا وجود دارد؟

محمد دهداری، پنجشنبه، ۵ خرداد ۱۳۹۰، ۱۱:۰۵ ب.ظ، ۵۳ نظر

برهان بوعلی در باب اثبات وجود خدا به زبان ساده

گفتگوی دو برادر قبل از تولد درباره وجود مادر

قبل نوشت:
اخیرا تعداد افراد گمراه و یا بیمار در محیط سایبر که با خلط اغراض سیاسی و حتی اقتصادی با مسائل اعتقادی اقدام به زیر سؤال بردن اعتقادات اسلامی مردم می نمایند زیاد شده است. این نشانه خطرناکی است. از همین رو تصمیم گرفتم در این یادداشت در حد توان خود قدمی در راه پاسخ به یکی از مهمترین شبهات اعتقادی، بردارم. البته اسلام برای تمامی این شبهات پاسخ های محکم و درخوری دارد ولی متأسفانه این پاسخ ها خوب بازنشر نشده اند. شبهه مورد نظر در خصوص اثبات وجود خداست.
قبل از ورود به بحث ذکر چند نکته ضرورت دارد:
١. اولین مطلبی که در هنگام پاسخ دادن به این شبهه باید خوب جا بیفتد این است که اثبات وجود خدا یک بحث علمی در حوزه فلسفه و کلام است و این بدان معنی است که درک این مبحث و ایراد وارد کردن به آن نیازمند یک سری مقدماتی است که حد اقلِ آنها آشنایی با منطق و الفبای فلسفه می باشد. درست مانند دیگر مباحث، در حوزه های دیگر علمی! به عنوان مثال آیا می توان برای کسی که حتی ابتدائیات مهندسی مکانیک را نمی داند نحوه ساخت یک سانتریفیوژ را توضیح داد به طوری که کاملا توسط فرد ناآگاه فهم شود؟! مسلما خیر! در مباحث فلسفی و کلامی نیز همینگونه است. کسی که کمترین اطلاعات مقدماتی را در این علوم ندارد نمی تواند انتظار داشته باشد که این مباحث را به خوبی درک نماید.
٢. درست به دلیل فوق الذکر دوستانی که می خواهند در رد اینگونه شبهات تلاشی نمایند نیز نباید قبل از درک صحیح موضوعِ مورد چالش، به بحث وارد شوند. چه آنکه بهترین حمله به یک موضوع دفاع بد از آن است. البته من نمی گویم باید همه در حد ملا هادی سبزواری فلسفه بدانند تا دراینگونه مباحث شرکت نمایند. حرفم این است که مقدمات حداقلی را در خصوص موضوع بحث داشته باشند. البته این نباید موجب رفتار منفعلانه نیز گردد. چه آنکه برخی حتی علی رغم داشته های علمی مناسب، به دلایل مختلف، از جمله شخصیت درگیرناشونده و بیش از حد منعطف، به وظیفه شرعی خود در مواقعی که می توانند و باید از اسلام دفاع کنند، عمل نمی نمایند.
٣. برخی از رفقا نیز که هم دارای معلومات بالایی هستند و هم در بحث ها شرکت می کنند، بعضا یا به کل فاقد قدرت انتقال مطلب می باشند و یا از این قوه بهره مندند ولی بحث در فضای سایبر را با بحث در حوزه علمیه و یا کرسی فلسفه دانشگاه اشتباه گرفته اند و لذا چنان سخت و ثقیل این مباحث را مطرح می کنند که خود ملا صدرا هم به سختی خواهد فهمید چه نوشته و یا گفته اند.
نوشتار:
در اسلام تقلید در اصول دین یعنی؛ توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت پذیرفته نیست و این بدان معنی است که انسان برای پذیرفتن این اصول به عنوان اصول اعتقادی، می بایست در حد توان خود اجتهاد نماید.
می گویند روزی رسول اکرم(ص) به همراه برخی صحابه از جایی رد می شدند و پیرزنی را دیدند که در حال نخ ریسی است. به وی فرمودند: خدا را چگونه شناختی؟ پیرزن دستش را از روی چرخ نخ ریسی برداشت و چرخ از حرکت ایستاد. سپس گفت: اینگونه! پیامبر اکرم(ص) رو به اصحاب نمودند و فرمودند: «علیکم بدین العجائز». بدان معنی که مانند این پیرزن در حد توان خود برای اعتقادات دینی تان استدلال و برهان داشته باشید. ما نیز می بایست در حد توان خود برای اصول دینمان برهان و حجت داشته باشیم.
مهمترین این اصول، اصل توحید است. یعنی اعتقاد به وجود خدای یگانه. برهانهای زیادی برای اثبات وجود خدا ارائه شده است. ما در این یادداشت برهان امکان و وجوب شیخ الرئیس بوعلی سینا را نقل می کنیم. از باب اینکه این برهان هم برهانی محکم و بی عیب و نقص است و هم برای کسانی که آشنایی کمی با منطق و فلسفه دارند،  قابل درک است. البته براهین بهتری نیز در این خصوص وجود دارد که علاقه مندان می توانند جهت آشنایی با آنها به کتاب فوق العاده ارزشمند آیت الله جوادی آملی به نام «تبیین براهین اثبات وجود خدا» مراجعه نمایند. (البته بسیاری از مباحث این کتاب برای خود بنده نیز کاملا قابل فهم نبود. اینجاست که ضرورت تحصیل فلسفه نزد استاد مشخص می شود.)
نکته ای که در خصوص اثبات وجود خدا نباید از نظر دور داشت اینکه وجود خدا یک بدیهی عقلی و جزو فطریات انسان است. آنچه از برهان و استدلال بر این موضوع اقامه می شود فقط و فقط برای تنبه ذهن است. به عبارت دیگر برای قلقلک دادن فکر آدمی و به منظور بیدار کردن وی از غفلت نسبت به این بدیهی عقلی است. برای فطری بودن و بی نیاز بودن وجود خدا از استدلال همان سخن امام صادق(ع) کافی است که در جواب ملحدی در خصوص اثبات وجود خدا فرمودند: آیا شده سوار بر کشتی در حال غرق شدنی باشی؟ ملحد پاسخ داد بلی و حضرت فرمودند در آن لحظه آیا قلبت متوجه جایی شد که تو را از مهلکه نجات دهد؟ و ملحد پاسخ داد آری. حضرت فرمودند: همان خداوند عالمیان است(نقل به مضمون).
این بیان همان است که خداوند متعال در قرآن کریم نیز بدان اشاره نموده است و از طریق آن خواسته افراد غافل را هشیار نماید: «وَإِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ ۖ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ ۚ وَکَانَ الْإِنْسَانُ کَفُورًا» اسراء (۶٧)( و زمانى که در دریا آسیبى به شما رسد، هر که را جز خدا می خوانید ناپدید و گم می شود، و چون شما را به سوى خشکى نجات دهد [از خدا] روى می گردانید. و انسان بسیار ناسپاس است.)
و اما برهان:
بوعلی نیز نام برهان خود را صدیقین نهاده است. زیرا حکمای قبل از وی برای اثبات وجود خدا بحث را حول افعال و مخلوقات خداوند مانند حرکت، حدوث و نظم مطرح نموده بودند ولی وی بحث را حول خود وجود طرح نموده است و البته این ابتکاری بس نیکوست. نه فقط به این دلیل که روشی نو و بدیع است بلکه به علت آنکه با این تغییر مهم در محور بحث و موضوع استدلال، بسیاری از اشکالاتی که به برهان های سابق وارد بود رفع شده است. این امر تنها وقتی برای شما روشن خواهد شد که هم برهان های فلاسفه ماقبل بوعلی را خوانده باشید و هم برهان بوعلی را. در انتهای بحث باز به این موضوع اشاره خواهم کرد. قضاوت با خود شما!
برهان امکان و وجوب یا همان برهان صدیقین بوعلی فقط یک مقدمه دارد و آن نیز بدیهی است. آن مقدمه پذیرفتن وجود به عنوان واقعیت خارجی و به عبارت دیگر نفی شکاکیت افراطی است.
خب؛ ما قبول داریم که در عالم خارج موجوداتی وجود دارند. این موجودات را می توان به نحوی دسته بندی کرد که خارج از این دسته بندی گروه یا نوع دیگری از موجودات قابل تصور نباشد. به عنوان مثال موجودات را می توان به متحرک و ثابت تقسیم نمود. خارج از این دسته بندی نمی شود دسته سومی متصور شد. نمی توان گفت موجودی هست که نه ثابت است و نه متحرک. به این می گویند حصر عقلی. یعنی عقل قِسم دیگری سراغ نخواهد داشت. به همین شیوه می توان موجودات را به ممکن الوجود و واجب الوجود تقسیم نمود. اینکه این تقسیم بندی نیز آیا حصر عقلی است یا نه برای کسانی که معنی این دو تعبیر را می دانند واضح است ولی برای کسانی که با معانی ممکن الوجود و واجب الوجود ناآَشنایند باید ابتدا آنها را معنی کرد؛
منظور از ممکن الوجود، موجودی است که ممکن است وجود داشته باشد و ممکن است وجود نداشته باشد. این موجودات نسبت به دو مفهوم وجود و عدم حالت ۵٠-۵٠ دارند. این موجودات خودشان فی ذاته توانایی این را ندارند که به وجود بیایند و یا از میان بروند، به وجود بیاورند و یا از میان ببرند. ذات این موجودات با فقر و نیاز به غیر گره خورده است.
طرف مقابل ممکن الوجود، مفهوم واجب الوجود است. واجب الوجود به موجودی گفته می شود که نیستی در آن راه ندارد و برای اینکه وجود داشته باشد نیازمند موجود دیگری نیست. بلکه وجود داشتن در ذات آن است. به عبارت دیگر قائم به ذات خویش است.
در اینجا به دو نکته باید توجه کرد:
اول اینکه تا این مرحله از بحث، هنوز ما از اینکه هر کدام از این ممکن الوجود و یا واجب الوجود در عالم خارج و در واقعیت نیز وجود دارند یا خیر، چیزی نگفته ایم بلکه سخن بر سر مفاهیم آنهاست. به عبارت دیگر بحث ما مفهومی بوده است و هنوز در خصوص وضعیت عینی مفاهیم مذکور در عالم خارج، قضاوتی نکرده ایم.
و دوم اینکه با شرح مفاهیم ممکن الوجود و واجب الوجود و کمی دقت در آنها مشخص می شود که در عالم مفاهیم(عالم ذهن)، موجودات از این دو حالت که گفتیم خارج نیستند؛ یا ممکن الوجودند و یا واجب الوجود. درست مثل تقسیم موجودات به متحرک و ثابت و این نیز یک حصر عقلی است. و باز تأکید می کنم این غیر از سخن از وجود واقعی ممکن الوجود و واجب الوجود در عالم خارج است.
و اما بعد؛
اگر بخواهیم موجودات عالم خارج را به یکی از دو حالت ممکن الوجود یا واجب الوجود منتسب نماییم(یعنی راجع به ممکن الوجود یا واجب الوجود بودن آنها قضاوت کنیم) آنگاه باز با یک حصر عقلی مواجه خواهیم شد. چرا که قضاوت ما از سه حالت خارج نیست: ١) یا تمامی موجودات عالم واجب الوجودند. ٢) یا تمامی آنها ممکن الوجودند و ٣) یا برخی واجب الوجودند و برخی ممکن الوجود. حالت چهارمی وجود ندارد.
در این مرحله باید دقت کرد که اگر ما هر یک از دو حالت اول و سوم را برگزینیم یعنی وجود حداقل یک موجود واجب الوجود را پذیرفته ایم. در این صورت مقصود ما در این بخش از برهان حاصل شده است و به مطلوب خود رسیده ایم. چرا که ما در این بخش فقط قصد داریم تا وجود حداقل یک واجب الوجود را اثبات نماییم.

اینکه این واجب الوجود واحد است(بحث توحید) را در مراحل بعدی برهان و با استناد به لوازم عقلی واجب الوجود بودن، اثبات خواهیم کرد. (لوازم عقلی واجب الوجود بودن یعنی آنچه واجب الوجود بودن اقتضا می کند؛ یعنی آنچه عقل حکم می کند یک واجب الوجود باید باشد). 
می ماند حالت دوم؛ یعنی آن حالتی که بگوییم تمامی موجودات عالم خارج ممکن الوجودند و لاغیر. بحث اصلی از اینجا آغاز می شود. اصولا برهان امکان و وجوب برای رد این حالت اقامه شده است.
این بخش برهان به شرح ذیل است:
١. فرض می کنیم موجودات عالم خارج، همگی ممکن الوجودند.
٢. موجودات ممکن الوجود همانطور که در تعریف آنها آمد برای به وجود آمدن نیازمند موجود دیگری هستند.
٣. این موجود دیگر که ما نام آن را «غیر» می گذاریم نیز خود یا باید ممکن الوجود باشد و یا واجب الوجود.
۴. اگر واجب الوجود باشد که مطلوب ما به دست آمده ووجود حداقل یک واجب الوجود اثبات شده است. اگر ممکن الوجود باشد باز با توجه به تعریف ممکن الوجود بودن، وجودش نیاز مند «غیر» دیگری است که ما نام آن را «غیر٢» می گذاریم.
۵. «غیر٢» نیز یا ممکن الوجود خواهد بود و یا واجب الوجود. و آنچه در بند ۴ برای «غیر» گفتیم برای «غیر٢» نیز صادق است و نهایتا «غیر٢» نیز اگر واجب الوجود نباشد(که مطلوب ماست)، پس لاجرم باید نیازمند موجود دیگری مانند «غیر٣» باشد.
۶. نهایتا این سلسله «غیر» های ممکن الوجود تا بی نهایت ادامه خواهد یافت و این عقلاً محال است. چرا که در این صورت اصولا نمی بایست هیچ ممکن الوجودی از مرز استوای وجود/عدم پا فراتر نهاده و به وجود آمده باشد. به عبارت دیگر اصلا نمی بایست موجودی، وجود یافته باشد.
برای درک بهتر موضوع از یک مثال استفاده می کنیم. این سه شیء را در نظر بگیرید: چراغ، آینه و نور. چراغ در مثال ما حکم واجب الوجود را دارد، آینه حکم ممکن الوجود را و نور، نمادی از خود وجود است. نور چراغ از خود اوست. درست مانند واجب الوجود که وجود خود را بدهکار هیچ موجود دیگری نیست. ولی آینه ها از خود نوری ندارند. مانند ممکن الوجودها که وجود خود را از موجود دیگری عاریت گرفته اند. حال در عالم مثالی که زده ایم وقتی شما آینه ای می بینید که از خود نور ساطع می کند از آن رو که می دانید آینه از خود نوری ندارد پس عقل حکم می کند که بلاشک نور آینه از منبع دیگری باشد. حال اگر منبع دیگر نیز خود آینه باشد، قاعده تکرار می شود. در خصوص آینه دوم نیز وضع به همین منوال است و همچنین آینه سوم و آینه بعد و ... . پر واضح است که این سلسله نمی تواند تا بینهایت ادامه یابد. چرا؟ چون این نوری که به چشمان ما می رسد بالاخره می بایست منبعی داشته باشد که اگر غیر از این می بود اصلا نور و آینه نمی بایست دیده می شدند. پس حال که نور و آینه را می بینیم لذا می بایست منبعی غیر از آینه ها در کار باشد که نورش از آن خودش باشد و آغازگر این پرتوافشانی هم اوست.
فلاسفه در اینجا اصطلاحا می گویند «تسلسل عقلاً محال است» که البته این نیز از بدهیات عقلی است، لذا بر اساس برهان خلف نتیجه می گیریم که فرض ما در بند ١ غلط بوده است.

٧. نتیجه نهایی اینکه: عقلا نمی توان پذیرفت همه موجودات عالم ممکن الوجود باشند. پس در آن سه حالت اولی که در خصوص نسبت دادن ممکن الوجود یا واجب الوجود بودن به موجودات عالم خارج تصور کردیم حالت دوم محال عقلی است و ما محکوم هستیم که یکی از دو حالت اول و سوم را برگزینیم. یعنی یا همه موجودات عالم واجب الوجودند و یا برخی واجب الوجودند و برخی ممکن الوجود.
تا اینجا اثبات کردیم که حداقل یک موجود واجب الوجود وجود دارد. حال باید صفات واجب الوجود و از همه مهمتر یگانگی آنرا اثبات نماییم. اینجاست که آن ابتکار نیکوی بوعلی در خصوص تغییر موضوع استدلال از حرکت، نظم، علیت، حدوث، قدم و ...(در برهان های فلاسفه گذشته) به مفهوم وجود (در برهان امکان و وجوب بوعلی) به کمک ما می آید. برای اثبات صفات واجب الوجود و از جمله وحدت آن به مفهوم «وجوب وجود» مراجعه می کنیم.
ابتدا بحث توحید واجب الوجود:
١. مفروض می گیریم تعداد موجودات واجب الوجود نه «یک» بلکه «دو» تاست.
٢. از لوازم عقلی دوئیت حد و مرز است. چرا که وقتی سخن از تکثر است می بایست یکی، دیگری را محدود نماید و مرزی میان دو واجب الوجود، مشخص کننده دوئیت آنها باشد.
٣. از لوازم واجب الوجود بودن؛ بی نهایت بودن، بی حد و حصر بودن و غیر مقید بودن است. چرا که هر قید و حدی از عدم انتزاع می شود و نه از وجود و این با تعریف واجب الوجود تناقض دارد. بدین معنی که هرجا سخن از قید و حد است مفهوم مرز نیز با آنها همراه می شود و مرز به معنی جایی است که تا آنجا موجود وجود دارد و از آنجا به بعد وجود نخواهد داشت. لذا واجب الوجود را نمی توان حتی در عالم تصور محدود و مقید تصور کرد.
۴. نتیجتا؛ فرض غلط بوده و به حکم برهان خلف ثابت می شود که واجب الوجود دو تا نبوده و واحد است. توضیح اینکه چون از فرض واحد نبودن واجب الوجود بحث را شروع کرده و به تناقض رسیدیم لذا آن فرض غلط بوده و واجب الوجود یگانه است.
اثبات صفات مهم دیگری مانند غیر متغیر بودن، بی نقص بودن و امثال اینها نیز به همین گونه مقدور است. به عنوان مثال نقص نیز از عدم انتزاع می شود و یا به عبارت دیگر از ضعف در وجود ناشی می گردد و از آنجا که عدم و یا ضعف در وجود با مفهوم واجب الوجود بودن جمع نمی شود، پس واجب الوجود نمی تواند ناقص باشد. اصولا وجود برابر است با کمال و عدم برابر است با نقصان. لذا واجب الوجود که وجود مطلق است، کمال مطلق نیز هست.
همچنین با عنایت به اینکه آنچه خیر است نتیجه کمال است و آنچه شر است معلول نقص و نقصان، لذا وجود مطلق؛ خیر مطلق نیز می باشد و هرآنچه ما از آن به شر یاد می کنیم در واقع نتیجه عدم و نقصان بوده است. 
در خصوص تغییر نیز به همین منوال است. تغییر از شدت و ضعف وجود منتزع می گردد و از آنجا که شدت و ضعف وجود در واجب الوجود راه ندارد، لذا تغییر نیز برای واجب الوجود متصور نخواهد بود.
ملاحظه می کنید که اگر موضوع استدلال ما وجود و مفاهیم وابسته به آن مانند واجب الوجود و ممکن الوجود نمی بود اثبات وجود ذات باری تعالی و صفاتی از قبیل یگانگی اش، ثبوتش، کامل مطلق بودنش، فیاض مطلق بودنش، خیر مطلق بودنش و ... چقدر مشکل می شد.
نکته مهمی که در انتها باید اضافه کنم اینکه نباید میان واجب الوجود و علت اولیه خلط صورت گیرد. اینگونه نیست که وقتی واجب الوجود را پذیرفتیم بگوییم او موجودیست که یک یا چند موجود ممکن الوجود را آفریده و آنها نیز چند ممکن الوجود دیگر را و نهایتا جهان با این مختصات به وجود آمده است! آن بیان سلسله وار که در بیان برهان نقل نمودیم به جهت سهولت فهم مخاطب بود وگرنه هیچ ممکن الوجودی از آن جهت که نسبت به وجود و عدم حالت استوا دارد و به خودی خود از هر دو بی بهره است؛ نمی تواند هیچ موجود دیگری را از حالت استوا خارج کند و به وجود آورد یا از بین ببرد. لذا هر ذره ممکن الوجودی که در این عالم هست برای به وجود آمدن نیازمند واجب الوجود است و لاغیر.  
پی نوشت:

کامنتهای مطلب حاضر به سبب بحثها و جدل های چالشی فراوان با آتئیست ها و بی خدایانی که در پی اثبات مدعای بی خدایی خود بوده اند حاوی مناظره های مجازی بسیار جالبی شده است. از فیزیک کوانتوم و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ و ام تئوری هاوکینگ گرفته تا ساینتیسم و پوزیتویسم هیوم و نگاتیویسم پوپر که در برخی موارد حجم پاسخ کامنتها را چندین برابر خود یادداشت کرده است! لذا مطالعه کامنتها و پاسخ های ارائه شده به آنها خالی از لطف نخواهد بود.
برخی می گویند که چرا از این الفاظ عربی واجب و ممکن و ... استفاده می کنید و چرا از مفاهیم علوم جدید مثل فیزیک و شیمی و ... حرفی نمی زنید؟ در پاسخ باید گفت شما چه کار به الفاظ دارید. بحث ما یک بحث کاملا عقلی است و شما اگر از الفاظ خوشتان نمی آید جای آنها الفاظ دیگری بگذارید ولی تعاریف را عوض نکنید. اگر منصف باشید و بدون تعصب غیر علمی به بحث بنگرید مطمئنا شکی در صحت استدلالات نخواهید کرد. ضمنا این بحث، یک بحث فلسفی است و نه طبیعی و تجربی. ابزار بحث فلسفی عقل است و ابزار علوم تجربی، تجربه و حس و ... . اینها چه ربطی به هم دارد.
+ به کار بردن تعبیر موجود برای واجب الوجود اشتباه است چرا که واجب الوجود عین وجود است و موجود اسم مفعول. ما مسامحتا و برای طرح آسانتر بحث از این تعبیر استفاده کردیم. همچنین لازم به ذکر است، عالم عدم یک عالم فرضی است و باز برای تفهیم مطلب به کار برده می شود.
+ دیشب شبکه چهار بحثی را راجع به ارتباط فلسفه و دین داشت پخش می کرد. برای اولین بار بود که می دیدم در صدا و سیما یک روحانی مکتب تفکیکی رسما تمامی فیلسوفان را متهم به کفرگویی می نماید. کاملا مشخص بود بسیار جزم اندیش و کم اطلاع نسبت به فلسفه است. پخش این برنامه در حالی صورت گرفت که در ایام هفته فلسفه نیز قرار داریم.
+ نوشته حاضر و توصیه های موجود در آن ممکن است این امر را به ذهن متبادر نماید که بنده در خصوص فلسفه و کلام ادعایی دارم. لذا این نکته را متذکر می شوم که  این حقیر به هیچ عنوان ادعایی در این امور ندارم. دانستنی های من در این حوزه به قدر رفع احتیاج و اضطرار است. آن هم اگر توفیق الهی رفیق راه باشد. اگر هم جایی خطایی در این نوشته و دیگر یادداشتهای از این دست دیدید متذکر شوید، با جان و دل می پذیرم.

سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات

محمد دهداری، شنبه، ۱۹ بهمن ۱۳۸۷، ۰۳:۱۹ ق.ظ، ۸ نظر

قبل نوشت:
این نوشته تقریبا آخرین نوشته درباره تفکرات سروش در سیر سروش شناسی مان خواهد بود و اصولا به این خاطر نوشته شده تا پس از نقد نظرات سروش درباب تکثرگرایی دینی،‌ نظر اسلام ناب را هم در اختیار مخاطبان گرامی قرار دهیم. ضمنا به مخاطبان عزیز توصیه اکید می شود که مطالب اخیر را نیز مطالعه نمایند. نوشته هایی که برای سیر سروش شناسی ما وبلاگی شدند بدین قرارند: "پدران معنوی عبدالکریم سروش"، "صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی"، "قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک" و "بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی".
نوشتار:
در آخر لازم دانستیم برای تبیین هرچه بیشتر مسئله و نمایاندن زوایای مهم دیگر آن از نظر اسلام حقیقی و نه اسلام سروشی، رأی اسلام را در خصوص تکثرگرایی بیان نماییم. همچنین اشاره ای به نظر اسلام درباره مسئله نجات خواهیم داشت تا درجه افتراق اسلام و مسیحیت و به خطا بودن بسط احکام کلام مسیحی به اسلام، بیشتر مشخص شود. همانطور که گفته شد، در این باره از قدیم الایام سه نوع دیدگاه وجود داشته است:
١) انحصار گرایی: محدود دانستن نجات و رستگاری به پیروان یک دین.
٢) شمولگرایی: محدود دانستن حقانیت به یک دین و نا محدود دانستن نجات و رستگاری.
٣) تکثر گرایی: نامحدود دانستن حقانیت در یک دین و به تبع آن نجات و رستگاری.
نظر اسلام در این میان تا حدودی همانند شمولگرایی است ولی با آنچه در مسیحت شمولگرا وجود دارد فرق دارد. اسلام درباره مسئله حقانیت انحصار گراست ولی انحصار گرایی اسلام نیز با مسیحیت متفاوت است. آنچه از آیات و و روایات اسلامی استفاده می شود این است که اسلام تکثر گرایی طولی ادیان را قبول دارد. به این معنی که هر دینی را در زمان نزول خود بر حق و موجب رستگاری می داند. چه آنکه در آیات و روایات از ادیان دیگر نیز تعبیر به اسلام شده و پیروان آنها مسلمان خوانده شده اند. ولیکن مصداق اسلام و تسلیم بودن دربرابر خدا در عصر حاضر شریعت مبین پیامبر خاتم محمد مصطفی (ص) است که نسخه نهایی و اکمل نسخ ادیان آسمانی است و بعد از آن دیگر دینی نخواهد آمد. پس تسلیم امر خداوند متعال بودن اقتضا می کند تا انسان به این دین خاتم تن در دهد هرچند (بالفرض) به نسخه های اصلی و تحریف نشده ادیان ماقبل دسترسی داشته باشد، چرا که فرمان و اراده خداوند به این امر تعلق گرفته است و از انسان اینگونه خواسته شده است.
از نظر مسئله نجات هم باید گفت در اسلام هرچند حقانیت در عصر حاضر محدود و منحصر به اسلام است لیکن اینگونه نیست که فقط مسلمانان اهل نجات باشند. به تعبیر دیگر باید بین نجات و حقانیت تفاوت قائل شد. از نظر اسلام فقط کسانی از رحمت خداوند بی بهره خواهند بود که صدای اسلام به گوششان رسیده و حجت بر آنها تمام شده باشد و آنها عذری بر نپذیرفتن دین خاتم نداشته باشند نه اینکه افرادی باشند که در استضعاف فکری و یا عقلی به سر می برند که خداوند این دسته را از جهت اسلام آوردن و یا نیاوردن مؤاخذه نخواهد کرد.
لازم به ذکر است اسلام در مورد کافران که صدای اسلام را شنیده و به دلایل گوناگون نپذیرفته اند نیز جانب اعتدال را حفظ کرده و به زندگی مسالمت آمیز در کنار اینان حکم داده است و مگر در مورد آن دسته که سر عناد با اسلام و مسلمین داشته باشند، حکم جهاد نداده است. پس جنبه ای دیگر از نظریه اسلام در باب تکثر گرایی دینی را می توان در اعتقاد به زندگی مسالمت آمیز با آدیان دیگر و حتی با کفار جستجو کرد.
از آنچه گفته شد می توان نتایج زیر را استفاده کرد:
موضع اسلام درمسئله حقانیت ادیان بدین شرح است:
اولا، همه ادیان غیر الهی یا ادیان الهی تحریف شده، راههایی به سوی حق نیستند.
ثانیا، همه ادیان و شریعتهای الهی تحریف نشده؛ علی رغم اینکه حق، صادق و مطابق با واقع اند، اصول بنیادین اعتقادی همه آنها مشترک است و اختلاف آنها صرفا در پاره ای احکام و قوانین است؛ لیکن به عصر خاصی اختصاص دارند و پس از آن عصر، دیگر ایمان به آنها کافی نیست؛ بلکه لازم است علاوه بر ایمان به انبیاء و کتب آسمانی گذشته، به فرمان الهی در عصر بعدی گردن نهاد.
ثالثا، در عصر خاتمیت، یعنی از زمان بعثت محمد(ص) تا انقراض عالم، پیام آن حضرت به هر کس برسد، او موظف است آنرا بپذیرد؛ زیرا مصداق اسلام عام در این عصر، شریعت آن حضرت است و هرکس به او ایمان نیاورد، مسلمان نیست و در برابر فرمان الهی طغیان کرده است. بلکه می توان گفت: شریعت آن حضرت همان شریعت های پیشین است که کمال یافته است(چنانکه در آیه سه سوره مائده می خوانیم).
آیات محکم بسیاری در قرآن کریم، و نیز روایات یقینی فراوانی در مجامع روایی معتبر و نیز سیره قطعی پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (ع)، بلکه ضرورت دین و ادله عقلی، اعتبار آیینهای دیگر، حتی آیین های الهی تحریف نشده، در عصر خاتمیت را نفی می کنند و حقانیت آنها را مردود می شمرند.
رستگاران از نظر اسلام:
١) پیروان شریعت اسلام از عصر بعثت حضرت محمد(ص) تا انقراض عالم به شرط ایمان قلبی و عمل صالح.
٢) پیروان هر یک از انبیاء الهی دیگر در هر عصری که موظف بوده اند از آن پیامبر پیروی کنند، به شرط ایمان قلبی و عمل صالح.
٣) قاصران یعنی کسانی که به هر دلیل در شناخت شریعت یا مذهب حق قصور داشته و تقصیر نورزیده اند؛ چه این قصور به علت نقص در خلقت، نظیر سفاهت، کم خردی یا جنون؛ باشد و چه به علت نرسیدن پیام دین یا مذهب حق به آنها.
عذاب شوندگان از نظر اسلام:
١) اهل جحود: کسانی هستند که پس از دستیابی به حجت الهی و دین حق، عمدا آنرا انکار می کنند.
٢) مقصران: کسانی هستند که علی رغم توانایی بر شناخت حجت الهی و دین حق، از تلاش برای یافتن آن خودداری می ورزند.
٣) کسانی که ایمان آورده، اما اعمال ناشایسته انجام می دهند.
آشکار است که درجات عذاب این سه گروه متفاوت است.
بنظر حکمای مسلمان، همچون ابن سینا و صدرالمتالهین، بیشتر مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند، نه مقصر. چنین اشخاصی اگر موحد و خدا شناس نباشند، معذب نخواهند بود؛ هرچند به بهشت هم نمی روند و اگر خدا شناس باشند و به معاد و روز جزا اعتقاد ورزند و عملی را برای خداوند انجام دهند، پاداش نیک عمل خود را دریافت خواهند کرد.
از منظر اسلام، در مسئله رستگاری، ملاک اخلاص و تسلیم بودن در برابر خداوند متعال است. از این رو کسانی به رستگاری می رسند که به فرمان الهی گردن نهاده، در برابر او تسلیم باشند، اعم از اینکه پیام دین حق به آنها رسیده باشد و یا نرسیده باشد(قاصران).
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، باید نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط اخیر از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.

بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی

محمد دهداری، چهارشنبه، ۲۵ دی ۱۳۸۷، ۰۷:۲۵ ب.ظ، ۲۳ نظر

بسط تجربه نبوی عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
در مطالب گذشته به بررسی برخی از نظریات عبدالکریم سروش پرداختیم. در "پدران معنوی عبدالکریم سروش" سعی نمودیم این نظریات را از نمایی کلی منشاء شناسی کنیم. در یادداشت "صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی" مدعای اصلی ترین نظریه سروش یعنی "تکثرگرایی دینی" را به طور کلی نقد نمودیم و در"قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک" اولین برهان وی برای اثبات نظریه صراطها را مورد بررسی قرار دادیم. هم اکنون، به دومین برهان اصلی وی یعنی نظریه "تجربه دینی" خواهیم پرداخت.
نوشتار:
سروش نظریه خود را حول مبحث تجربه دینی در سه موقف مجزا مطرح کرده است. ابتدا در کتاب صراط های مستقیم این بحث را به عنوان دلیل دوم بر اثبات تکثرگرایی دینی بیان نموده، سپس در گام بعدی و در کتاب "بسط تجربه نبوی" نظریه تجربه دینی خود را دوباره تکرار کرده و نهایتا در مصاحبه ای که اخیرا با رادیو هلند داشته سخن آخر خود را در این زمینه بیان نموده است. ما گام اول را که بیشتر از منظری عام و در رابطه با همه ادیان بیان شده در یک بحش و دو گام بعد را که با تمرکز بیشتری بر اسلام مطرح شده اند در بخش دوم مورد نقادی قرار خواهیم داد ولی قبل از ورود به این مباحث لازم است نسخه اصلی این نظریه یعنی آنچه شلایر ماخر اولین بار ذیل عنوان تجربه دینی وارد مباحث کلامی کرد را تبیین نماییم.
تجربه در اصطلاح علوم تجربی معنایی کنشی (Active Meaning) دارد. ولی از قرن هفدهم به بعد تحول خاصی در معنای این واژه روی داده و در حقیقت این تحول خاص سرلوحه اصطلاحاتی مانند تجربه دینی و تجربه عرفانی و نظایر آن قرار گرفته است. در اینگونه مباحث، تجربه،  معنایی انفعالی (Pasive Meaning) به خود گرفته است. به عنوان مثال در جمله "من شیشه را شکستم"؛ دو نوع تجربه رخ داده است؛ یکی تجربه ای که برای "من" اتفاق افتاده و از نوع فعال(َََActive) بوده است و دیگری تجربه ای که برای شیشه رخ داده و از نوع انفعال(Pasive). مراد از لفظ "تجربه" در فلسفه دین و مشخصا مبحث تجربه دینی، همین معنای انفعالی آن می باشد. در این مباحث تجارب در مقابل اعمال و کنش ها قرار می گیرند. تجارب، تمام چیزهایی هستند که برای ما رخ می دهند و نه آن چیزهایی که ما انجام می دهیم. در این معنای اخیر آنچه من تجربه می کنم آن چیزی است که من احساس یا مشاهده می کنم. حال که منظور از تجربه در فلسفه دین معلوم شد، باید بدانیم مقصود از تجربه دینی چیست. 
هر تجربه درونی نمی تواند تجربه دینی(به معنی مصطلح در دین شناسی) باشد. تنها زمانی می توان بر یک تجربه درونی، نام تجربه دینی نهاد که از دو حالت خارج نباشد:
١) علت آن تجربه، خدا (در دین اسلام و ادیان توحیدی)، یا واقعیت مطلق (در دیگر ادیان) و یا مظاهر آنها (مانند مسیح در مسیحیت و یا شفا یافتن از ائمه (ع) در اسلام) باشد.
٢) متعلَق آن تجربه، خدا (در دین اسلام و ادیان توحیدی)، یا واقعیت مطلق(در دیگر ادیان) و یا مظاهر آنها(مانند مسیح در مسیحیت و یا شفا یافتن از ائمه (ع) در اسلام) باشد.
تفاوت علت و متعلَق در معنای آنها نهفته است. منظور از علت که همان علت روی دادن تجربه است ولی منظور از متعلَق آنچه احساس و یا تجربه درونی انسان به آن تعلق دارد می باشد. حال این تعلق می تواند حقیقی و صحیح باشد و یا از روی خطا و خرافه. البته تجربیات درونی با متعلق ناصحیح هم به دلیل اینکه به امور دینی مربوط می شوند در فلسفه دین به تجربه دینی معروف اند، در حالی که این معروفیت اشتباه است.
پیشینه نظریه تجربه دینی:
این نظریه اول بار توسط شلایر ماخر کشیش آلمانی به کلام مسیحی راه یافت. وی در عصری می زیست که تناقضات و تعارضات دین مسیحیت و کتاب مقدس با علوم روز و عقلانیت، دینداری ملل مسیحی را تهدید می کرد. مشکلاتی که وی در کتاب مقدس با آنها روبرو بود و می بایست راهی برای توجیه آنها می یافت خلاصتا به شرح زیر است:
١) اشکالات علمی کتاب مقدس: در کتاب مقدس(عهدین) گزاره هایی وجود داشت که به هیچ عنوان قابل جمع با دست آورد های علمی آن زمان نبود. گزاره هایی از قبیل:
- زمین محوری عالم.
- کروی نبودن زمین.
- چرخش سیارات روی مدارهای بیضی به دور زمین و ... .
به دلیل همین اشکالات علمی بود که از حوالی قرن هفده میلادی و پس از ماجراهای گالیله، کوپرنیک و...، در دنیای غرب موجی از روی آوری به علوم تجربی بوجود آمد به نحوی که برای متفکران عصر روشنگری اندیشه ای که با علوم تجربی تعارض داشت خالی از اعتبار بود. حال شلایر ماخر در ابتدای قرن هجده می خواست این مشکلات را توجیه کند.
٢) اشکالات عقلی کتاب مقدس: با ورود به عصر روشنگری توسل به استدلالات متافیزیکی مرسوم برای توجیه اعتقادات دین مسیحیت اعتبار خود را از دست داد. نظریات شک گرایانه و تجربه گرایانه هیوم و مدل جدید معرفت شناختی کانت بزرگترین لطمه را به این قبیل استدلالات وارد ساخت. از جهت دیگر علاوه بر گزاره های فراوانی که در کتاب مقدس با علوم تجربی تعارض داشت، گزاره های فراوان دیگری نیز از این کتاب با عقل ناسازگار بود. از این دست می توان به موارد زیر اشاره نمود:
- کشتی گرفتن حضرت یعقوب با خدا و پیروزی وی بر خدا و دادن امتیاز پیامبری به ایشان به عنوان حق السکوت.
- آموزه خلاف عقل تثلیث و فرزند خدا بودن حضرت مسیح و سه خدایی بودن مسیحیان.
- آموزه نجات که درباره آن به تفصیل سخن خواهیم گفت.
٣) اشکالات اخلاقی کتاب مقدس: در عهدین از این دست اشکالات زیاد است ولی شاید تعجب انگیز ترین آنها شرب خمر و زنا با محارم توسط حضرت لوط، پیامبر خدا باشد که به هیچ وجه قابل توجیه نیست.
شلایر ماخر برای توجیه و رفع و رجوع این ایرادات با مشکلی اساسی مواجه بود. این تناقضات در متن کتاب مقدس چنان صریح و غیر قابل انکار بود که چشم پوشی از آنها غیر ممکن می نمود. او چگونه می توانست این متون را از یادها پاک کند؟ لذا ماخر به سراغ برداشت مردم از این متون رفت و کوشید تا برای مکانیزم فهم بشر از متن، مدلی معرفتی ابداع کند که بر مبنای شک گرایی معرفتی استوار بود. این مدل معرفتی که بعدها به هرمنوتیک رمانتیک مشهور شد به این نتیجه می انجامد که هیچ گاه ما قادر به درک معنای مورد نظر مؤلف یک اثر نوشتاری نخواهیم شد. لذا معرفتی یقینی در حوزه دین و متون دینی برای بشر متصور نخواهد بود. او با این کار پرده ای از ابهام میان انسان و متن کتاب مقدس کشید تا اشکالات آن را نبیند. از دیگر سو و برای اینکه بعد از ویران کردن اساس فهم دین راهی جایگزین برای ایمان آوردن بشر باقی مانده باشد ماخر به نظریه تجربه دینی متوسل شد. او می گفت: "برای اینکه مسیحی شوید یا مسیحی بمانید، لازم نیست به دنبال دلایل عقلی بگردید، بلکه کافی است خدا را در درون خود احساس کنید. برای ایمان داشتن این احساس کافی است. فرق ما با مسیح (ع) در شدت این احساس است". این نیز همان گفته سنت آگوستین بود که "اول ایمان بیاور، بعد تفکر کن".
از نظر ماخر گوهر دین، نه اعتقادات دینداران بلکه تجربه دینی و احساس درونی آنان است. وی با ادعای این که در دینداری اعتقادات و تفکر نقشی ندارند، سعی داشت تا مسیحیت را در عصر جدید مطرح و از آن دفاع نماید. زیرا وقتی اعتقادات و گزاره های دینی اساس دین نباشند، اشکال معرفت شناختی کانت بر نظره وی وارد نخواهد بود. همچنین کسی قادر به اثبات تعارض نظریه وی و کلیتا دین با علوم تجربی نیز نخواهد شد.
نقد نظریه تجربه دینی شلایر ماخر:
درباره نسخه اصلی نظریه تجربه دینی دو ایراد بسیار اساسی وجود دارد:
١) اساسا تجربیات دینی فاقد هرگونه ارزش معرفتی هستند و از این اساسی تر اینکه برای کسی که مثلا قائل به هیچ آئینی نیست نمی توان وجود حتی یک تجربه دینی را ادعا نمود. چرا که تجربه دینی از آن جهت که درونی است و غیر قابل انتقال، فقط و فقط برای خود شخص و آن هم تحت شرایطی و باز به سختی ممکن است معتبر باشد، چه رسد به اینکه برای دیگران نیز بخواهیم از آن حجت بیاوریم. اینکه می گویم "تحت شرایطی و باز به سختی" از این روست که ممکن است متعلٌَق تجربه دینی به واقع دینی نباشد. ممکن است وهم، خطا، خرافه، القائات شیطانی و ... باشد.
٢) اثبات خدا بوسیله تجربه دینی از نظر منطقی دور است. زیرا در این استدلال، تجربه وقتی دینی است که خدایی مفروض باشد و خدا وقتی مفروض است که من آن را بوسیله تجربه دینی اثبات کرده باشم. پس به هیچ عنوان نمی توان از این ابزار برای متدین کردن مردم بهره جست و این تازه غیر از ضرر و زیانهای ناشی از استدلالات سست و بی بنیاد دیگر بر مبنای تجربه دینی است.
مدعای سروش در مورد تجربه دینی:
گام اول؛ در کتاب صراطهای مستقیم
سروش در صراطهای مستقیم، تکثر تفاسیر از تجربه های دینی را به عنوان دلیلی بر تکثر گرایی دینی مطرح می کند و آنرا به مانند تکثر تفاسیر از متون دینی -که در نظریه قبض و بسط بدان پرداخته بود- تکثری ناکاستنی به وحدت می داند.
البته او تمرکز نظریه خود را بر تکثر تفاسیر تجربه های دینی پیامبران قرار می دهد و ادعا می کند وحی نه کلام خداوند با پیامبران که نوعی تجربه دینی آنان بوده است، آنجا که در مورد تجربه دینی می نویسد: "این تجربه عین وحی حق است ... ولی وحی مرتبه نازله دارد و مرتبه عالیه...باری، از وحی به زنبور داریم تا وحی به آدمی اعم از عارفان و پیامبران و شاعران. اینها همه تجربه دینی اند و این تجربه های باطنی همه حاجت به تفسیر دارند." این عبارات که عین کلمات صراطهاست بعدها  به تدریج و به شکلی مفصلتر و صریح تر در دو گام بعدی سروش تکرار شده اند.
سروش برای اثبات این ادعا ها با ذکر دو داستان "موسی و شبان" و "فیل و اتاق تاریک" از مثنوی معنوی و نیز دیگر اشعار مولوی، استدلال می کند که "اختلاف ادیان، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه اختلاف نظرگاه است؛ آن هم نه نظر گاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا". از نظر وی حقیقت یکی بوده ولی پیامبران از زوایای مختلف به آن نگریسته اند و یا به گونه های متفاوت بر آنها تجلی کرده است.  
در این بخش تنها استدلال غیر شعری سروش برای استفاده از تجربه گرایی دینی در جهت اثبات تکثرگرایی دینی، استناد وی به سخنی از جان هیک است. جان هیک خود استدلالش را بر مبنای نظریه ای از کانت مطرح ساخته است، کانت در مدل معرفتی خود می گوید ذهن انسان دارای قالبهای زمان و مکان و مقولات دوازده گانه ایست که هیچ معرفتی از جهان خارج بدون عبور از این قالبها و مقولات، مورد درک انسان قرار نمی گیرد. او بر اساس این مدل معرفتی اشیاء ‌را به نومن(شیء برای خود) و فنومن(شیء برای ما) تقسیم می کند. منظور از "شیء برای خود و برای ما" این است که از نظر کانت اشیاء‌ آنگونه که هستند برای ما پدیدار نمی شوند بلکه خود به گونه ای هستند(پدیده) و ما به گونه ای آنها را می شناسیم(پدیدار). هیک از این نظریه استفاده کرده و میان حقیقت خدا با آنچه ما از آن درک می کنیم فرق می گذارد و ظهور آن حقیقت به گونه های مختلف را دلیل بر حقانیت ادیان مختلف عنوان می دارد. تمام آنچه سروش در کتاب صراطهای مستقیم، غیر از شعر و تمثیل، برای اثبات مدعای خود بیان کرده همین ادعای هیک است.
گام دوم؛ در کتاب بسط تجربه نبوی
سروش در کتاب بسط تجربه نبوی همان نظریه تجربه دینی بودن وحی که در صراطها مطرح نموده بود را مشخصا در مورد قرآن و پیامبر اکرم(ص) تکرار کرده است. اهم مفاد این ادعا به شرح زیر است:
- قرآن کلام خدا (وحی) نیست، بلکه تجربه دینی پیامبر است.
- چون پیامبر (ص) عرب زبان بود، تجربیات درونی خود را (همان قرآن) به زبان عربی برای مردم بازگو کرده است.
- فرهنگ زمانه ای که قرآن در آن نزول کرده در قرآن تاثیر داشته و منعکس شده است.
- وحی (به تعبیر سروش) ادامه دارد و در همه زمانها بر روشنفکران آن زمانه نازل می شود، پس ختم نبوت معنایی ندارد.
- بهتر از هر کتاب مقدسی می توان کتاب دیگری آورد و قرآن نیز از این قاعده مستثنا نیست.
این نظریه همان نقطه آغاز تحریف آشکار اسلام توسط سروش بود که بسیاری از علما و کارشناسان دینی آنرا به وی گوشزد نمودند ولی همچون گذشته سروش و هواداران فکریش با توسل به دو پهلو گویی ها و ابهاماتی که همیشه در نوشته هایش وجود داشته،‌ به شکلی مطالب را تاویل و تفسیر کردند تا کمتر در مقابل واضحات و مصرحات اسلام قرار گیرد. این تاکتیک ادامه داشت تا مصادف با موج عظیم توهین و هتک حرمت به پیامبر (ص) و مقدسات اسلام از طرف جهان غرب،‌ آخرین اظهارات سروش درباره قرآن در مصاحبه ای با رادیو هلند به همه آن ابهامات سابق پایان داد.
گام سوم؛ در مصاحبه با رادیو هلند
وی در این مصاحبه مطالبی را به نظریه سابق خود ضمیمه کرد که ما آنها را در دو بخش تقسیم بندی می کنیم: بخشی که مربوط به سرشت وحی است و بخش دیگر در رابطه با تاثیر پیامبر بر قرآن.
بخش مربوط به سرشت وحی: "وحی «الهام» است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند... شعر ابزاری معرفتی است و شاعری، درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است. پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است اما در واقع - یا حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده... بحث درباره‌ی اینکه آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتاً این‌جا موضوعیتی ندارد، چون در سطح وحی تفاوتی میان این دو نیست."
بخش مربوط به تاثیر پیامبر بر قرآن: "بنا به روایات سنتی[!] پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من[اینگونه نیست]، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است. آنچه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون قابل عرضه به مردم نیست؛ وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد. شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش. این، آن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی است. امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری[!] می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند... من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود، دانش و معرفت دیگری داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بوده و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم ‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است."
اینکه سروش چرا چنین اصرار دارد بر وحی و کلام خدا عناوینی دیگر بگذارد و قرآن را متضمن خطا معرفی کند واقعا حائز اهمیت است. همانطور که گفتیم چه کتاب بسط تجربه نبوی و چه این مصاحبه اخیر همه در راستای اثبات نظریه اصلی سروش یعنی تکثر گرایی دینی و حقانیت همه ادیان مطرح شده اند. نکته ظریف ماجرا اینجاست که بنا به تصریخات مکرر خداوند در قرآن، تنها اسلام است که در عصر خاتمیت دین برحق است و لاغیر. بنابر این قفط و فقط در صورتی که قرآن را وحی و کلامِ بی واسطه خدا ندانیم می توان ادعا کرد "هیچ دینی حق مطلق نیست" و سروش دقیقا به همین علت چنین مصرانه قصد دارد تا وحی و قرآن را در حد الهام شعرا و تجربه دینی تنزل دهد. 
نقد نظریه تجربه دینی سروش:
اولین نقدی که می توان به کلیت این نظریه همچون نظریات دیگر سروش وارد دانست، این نقد مهم و مبنایی است که این نظریات در دنیای غرب و برای توجیه اشکالات عقلی، علمی و اخلاقی وارد بر دین مسیحیت مطرح شده اند. حال آنکه این اشکالات به هیچ وجه در اسلام وجود ندارد. در اسلام به هیچ وجه تناقضی میان احکام عقلی، علمی و اخلاقی یقینی با آیات قرآن و روایات یقینی وجود ندارد بلکه برعکس در بسیاری موارد علوم جدید تازه به جایی رسیده اند که اسلام هزاران سال پیش توصیه کرده است. از طرف دیگر بر خلاف شعار مسیحی"اول ایمان بیاور و بعد تفکر کن"؛ از نظر اسلام، تنها ایمانِ از روی تفکر و همراه با استدلال عقلی ارزشمند است. ایمان بدون حجت عقلی هرچند انسان را از ورطه کفر بیرون می آورد ولی این پایین ترین درجه ایمان است و اسلام آنرا کافی نمی داند. در اسلام، تقلید در اصول اعتقادات پذیرفته نیست. هر کس باید به اندازه وسع خود برای پذیرش اصول اعتقادات، دلیل عقلی داشته باشد. با توجه به این همه وجه افتراق و تفاوت های مهم و اساسی میان اسلام و مسیحیت، به چه دلیل ما مسلمانان باید با طناب پوسیده تفکرات متکلمان مسیحی که نتایج آنها نیز در مقابل دیدگانمان است به درون چاه تجدد(آنچنان که در غرب سراغ داریم) رویم؟!
در ادامه نظریه تجربه دینی سروش را در دو بخش نقد خواهیم نمود. ولی قبل از آن آنچه باید مورد توجه قرار گیرد اینکه سروش نمی تواند نظرات خود را فارغ از انتقادهای درون دینی مطرح نماید. به عبارت دیگر نظریات وی نمی توانند با عناصر لاینفک درون دین اسلام، تنافی و تعارض داشته باشند. چرا که اولا نظریه پردازی در حوزه هر دینی، التزام به قواعد مقوم آن دین را ایجاب می نماید و از سوی دیگر سروش حداقل تا به حال و در ظاهر، خود و نظریه پردازی های خود را از دایره دین اسلام خارج نساخته است. لذا این نظریه سروش نیز مانند هر نظریه ی دیگری در حوزه دین پژوهی، هم باید مورد بررسی برون دینی قرار گیرد و هم بررسی درون دینی. به همین دلیل ما نیز از این دو منظر به این بحث خواهیم پرداخت.
در همین راستا لازم به ذکر است که سروش نظریه تجربه دینی را در کتاب صراطها بیشتر به صورت عام و درباره همه ادیان و جهت اثبات تکثرگرایی دینی مطرح نموده است و در کتاب بسط تجربه نبوی و به دنبال آن در مصاحبه با رادیو هلند به صورت خاص و در مورد اسلام. لذا ما برای جلوگیری از تکرار مکررات، نقد برون دینی مان را با تمرکز بر کتاب صراطها مطرح خواهیم نمود و نقد درون دینی مان را با تمرکز بر مباحث مطروحه در کتاب بسط تجره نبوی و مصاحبه با رادیو هلند. در ضمن در بخش اول نسبت تجربه دینی خواندن وحی را با اثبات تکثرگرایی دینی را نیز مورد نقد قرار خواهیم داد.
البته باید توجه داشت، سروش در این سه مرحله یا سه گام یک حرف را در مورد تجربه دینی زده و فقط به مرور زمان آن حرف را با وضوح و صراحت بیشتری مطرح نموده است،‌ پس هر دو بخش نقد ما به هر سه گام نظریه سروش وارد بوده و این تقسیم بندی فقط برای نظم دادن به بحث صورت گرفته است.
بخش اول؛ نقد برون دینی تجربه دینی(با تمرکز بر تقریر مطرح شده در صراطهای مستقیم)
١) از منظر عقلی تجربه دینی دانستن وحی انبیا اشکال دارد. این نقد مقدماتی دارد که به شرح زیر است:
- هدف خدای متعال از ارسال انبیاء هدایت بشر است.
- وقتی هدف خداوند محقق می شود که هادی و هدایت گری قابل اعتماد وجود داشته باشد.
- به دلایلی که در نقد نسخه اصلی این نظریه ذکر شد، تجربه دینی نمی تواند هدایتگری قابل اعتماد برای غرض خداوند از ارسال انبیاء باشد.
- پس اگر نظریه سروش را بپذیریم باید نسبت به هدف خداوند درمورد ارسال انبیاء نقض غرضی رخ داده باشد.
- نقض غرض در خداوند متعال راه ندارد چرا که نقض غرض معلول دو علت است: یا معلولِ جهل فاعل است و یا معلولِ عجز آن و این هر دو از خدای متعال بدور است.
نتیجه: نظریه تجربه دینی دانستن وحی، عقلا اشتباه است.
٢) سروش برای استفاده برای اثبات تکثرگرایی دینی بر مبنای تجربه دینی، بیشتر از هر نوع استدلالی به اشعار مولوی استناد کرده است تا جایی که در ابتدای بحث، رسما اظهار می دارد "سخنان مولوی در اینجا حجت است" و سپس اشعار مولوی را بدون اینکه دلیلی عقلی یا نقلی برای صحت مضامین آنها بیاورد، مطرح می سازد. این نوع استدلال که در منطق، هیچ ارزشی ندارد به "مغالطه توسل به شعر" معروف است و البته سروش به این مغالطه عادت دارد. اصولا در مباحث دین پژوهی که محل بحث فعلی ماست بجز دلایل عقلی و تقلی به چیز دیگری نمی توان استناد کرد. حتی خود سروش هم در جایی دیگر به این مسئله بدیهی اذعان نموده که: "در معرفت دینی، همچون معرفت های بشری دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست."
٣) اصولا سروش اشعار مولانا را هم مصادره به مطلوب کرده و آنگونه که خواسته تفسیر و تاویل نموده. مولانا در داستان فیل و تاریک خانه در صدد بیان این امر است که با حس نمی توان به خدای متعال رسید و اگر کسی بخواهد چنین کند بمانند مردان کوری خواهد بود که فیلی را در تاریک خانه ای لمس می کنند و هر یک به گونه ای این موجود را اشتباه می گیرد. در مورد داستان موسی و شبان نیز مولوی در پی بیان آن است که از هر کسی به قدری که خداوند به آن وسع داده طلب می شود و نه آنچه سروش از این شعر برداشت کرده است. اصولا مولوی به استناد محکم بسیاری دیگر از اشعارش که سروش انگار اصلا آنها را ندیده، معتقد به حقانیت مطلق اسلام بر دیگر ادیان است و به هیچ وجه قرآن را الهام و تجربه درونی پیامبر نمی شمارد بلکه آنرا کلام بلافصل خدای متعال می داند. معلوم نیست چرا سروش چنین اصرار دارد در مباحثی اینچنین برون دینی و عقلانی اینگونه از تمثیلات شعری و داستانی استفاده کند. در حالی که ممکن است حتی خود شاعر هم آنها را فقط به اندازه تمثیل و شعر قبول داشته باشد!!
۴) اینکه اختلافات میان ادیان را در عصر حاضر ناشی از تفاوت نظرگاه پیامبران به حقیقت واحد بدانیم عقلا و منطقا نمی تواند صحیح باشد چرا که محل بحث در تکثر گرایی دینی و اثبات حقانیت ادیان مختلف، اختلافات میان ادیان است و نه اشتراکات آنها. اختلافاتی که بعضا به تناقض کامل می انجامند(مانند تفاوت توحید و تثلیث). بالاخره یا توحید مطابق با واقع است و یا تثلیث، یا جهان یک خدا دارد و یا سه تا! و به واقع چگونه می توان مضامین عهد عتیق و جدید را با این همه گزاره های خلاف عقل، علم و اخلاق بازتابی از حقیقت یا تجلی خداوند دانست؟! لاجرم یکی از این روایت ها صحیح است و مابقی خطا هستند. این در حالی است که مسلما در مورد هیچ کدام از پیامبران نمی توان ادعا کرد برداشت غلطی از حقیقتی که تجربه کرده اند داشته اند، همچنین نمی توان مدعی شد خدای متعال تجلی باطلی بر آنها داشته است.
۵) تنها استدلال غیر شعری سروش در این بخش بر مبنای استدلالی از جان هیک است که او خود برهانش را بر تقسیم اشیاء به نومن/فنومن توسط کانت استوار کرده و این نظریه کانت نیز بر مبنای مدل معرفتی وی قرار دارد. این در حالی است که مدل معرفتی کانت هم توسط دانشمندان غربی و هم فلاسفه اسلامی رد شده است. یکی از این نقد ها به وجود نومن در فلسفه کانت باز میگردد. کانت معتقد است معرفت برای انسان فقط از طریق قالب های ذهنی امکان پذیر است و نومن (همان واقعیت عینی و خارجی شیء) هیچگاه تحت این قالب ها در نمی آید تا انسان بتواند درک مطابق با واقعی از آن داشته باشد. حال باید از کانت پرسید که چگونه به وجود نومن اعتقاد پیدا کرده در حالی که بر اساس نظریه خودش، ذهن وی از دستیابی به نومن کاملا قاصر است؟ با حذف نومن بنیاد فلسفه و معرفت شناسی کانت فرو خواهد ریخت.
۶) حتی اگر فرضا به نظر کانت دراین زمینه گردن نهیم باز در تمسک هیک به این نظریه جهت اثبات تکثر فهم ها از حقیقت واحد اشکال وارد است. چرا که بنا بر نظریه کانت فهم همه انسان ها از واقعیت، درگیر قالبها و مقولات ذهنی یکسانی است. به عبارت دیگر کانت این قالبها و مقولات را برای افراد مختلف متنوع و متکثر ندانسته است تا منتج به فهم ها(یا همان فنومن ها)ی متنوع و متکثری شوند.
٧) حتی اگر، هم فلسفه کانت و هم تمسک جان هیک به آن جهت اثبات دلالت آن بر کثرت فهم های بشر از شیء واحد را بپذیریم؛ این نظریه به درد اثبات حقانیت ادیان مختلف نمی خورد. چرا که از نظر کانت ذهن در برخورد با واقعیات خارجی یا همان نومن ها منفعل محض نیست تا لاقل اگر چیزی از پس پرده قالبهای ذهنی به او می رسد حقیقت رقیق شده اشیاء باشد، بلکه فعال است و قالبهای پیشینی خود را بر ماده شناسایی که از خارج می آید تحمیل می کند؛ پس آنچه از نومن ها(اشیاء خارجی) می یابد حقیقت ناخالصی است که ناشی از تعامل نومن و فنومن است. بنابر این اگر بخواهیم چنان که هیک ادعا کرده خدا را نومن یا واقعیت خارجی بگیریم و ادیان مختلف را فنومن ها یا ادراکهای متکثر بشر از آن واقعیت واحد، بر اساس نظریه کانت هیچ کدام از این ادراک ها مطابق با واقع نخواهند بود و در نتیجه برحق نیز نمی توانند باشند. در حالی که هیک بر مبنای نظر کانت نتیجه گرفته که همه آنها بر حقند.
بخش دوم؛ نقد درون دینی نظریه تجربه دینی(با تمرکز بر تقریر مطرح شده در  مصاحبه با رادیو هلند)
دراین بخش بطور جداگانه به دو شق اساسی  ادعاهای سروش در مصاحبه ای که با رادیو هلند داشته می پردازیم.
١) درباره سرشت وحی:
آ) همانطور که آیت الله سبحانی در پاسخ به سروش بیان نموده اند "این گفته همان ادعای عرب پیش از اسلام است که پیامبر را به شاعر بودن متهم می کردند". با این تفاوت که سروش از ابتدا این موضوع را بدینگونه بیان نکرده بود، بلکه اول نام تجربه دینی بر آن نهاد، در مرحله بعد الهامی که به شعرا می شود را نیز جزو تجربیات دینی به حساب آورد تا مقدمات طرح این ادعا را فراهم سازد که بگوید وحی از همان جنس الهامی است که به شعرا می شود و هر دو از جنس تجربیات باطنی هستند.
قرآن خود در نقد این نظریه می‌گوید:
[این قرآن] گفته شاعری نیست، ‌اما کمتر ایمان می آورید و نه گفته کاهنی،‌ هر چند کمتر متذکر می شوید. بلکه کتابی است که از سوی پروردگار آدمیان نازل شده است. (حاقه ۴٣-۴٠)
ما به او شعر نیاموختیم و سزوار او هم نیست، و آن، جز یادآوری و قرآنی آشکار نیست. (یس ۶٩)
ب) آیات تحدی که در آنها قرآن همآوردخواهی کرده دلیل دیگری بر رد این مدعاست. اگر واقعاً قرآن در حد یک اندیشه شعری هرچند در سطح بالاتر است، پس چرا تحدّی کرده ولو با آوردن یک سوره؟ کدام شاعر در طول عمر خود، تحّدی می‌کند و می‌گوید: احدی نمی‌تواند تا روز رستاخیز غزلی مانند غزل‌های من بسراید؟
ج) باز به قول آیت الله سبحانی؛ "این نظریه چه دلیلی دارد؟ آیا سروش شاهدی هم بر آن دارد؟ مصاحبه مذکور، سرتاسر، طرح یک رشته تصورات و مفاهیم است بی ‌‌آن که برای اثبات آن دلیلی اقامه شود و این همان بیماری فکری است که در مغرب زمین شیوع یافته و آن طرح نظریه بدون آوردن دلیل است" چنانکه به گفتن "من اینطور فکر می کنم" و "نظر من این است" برای استدلال اکتفا می کنند و اسم این را نظریه پردازی می گذارند. 
د) سروش مرموزانه عنوان می دارد تمایزی بین درونی و بیرونی بودن منشاء این الهام وجود ندارد و در عین حال نه یک بار بلکه چندین بار تکرار می کند که این الهام درونیست. پیچ مسئله و نکته لازم به توجه اینجاست که اگر قبول کنیم منبع وحی(یا الهام) درونی بوده آنگاه صحت آن و نیز نسبتش با منشاء یعنی خداوند و حتی خود وجود منشاء به راحتی زیر سوال می رود. کاری که سروش در ادامه – البته بجز شق آخر یعنی زیر سوال بردن منشاء وحی- انجام داده و رسما صحت وحی را منکر شده است. در کل این بخش از ادعای سروش با هدف خدشه به اعجاز قرآن بیان شده و مقدمه ایست برای ما بقی مدعیات سروش مبنی بر خطا پذیر بودن قرآن چرا که وحیی که اولا از جنس الهام باشد و ثانیا برای هر کسی ممکن و ثالثا درونی و کاملا شخصی، درست مانند الهامات عرفا و شعرا خدشه پذیر و سست بنیاد است. آیا بر خدای حکیم، سزاوار است با چنین کتابی مردم را به راه خود هدایت نماید؟!
ه) در اینجا بد نیست اشاره ای هم داشته باشیم به مغالطه ای که سروش در همین رابطه در کتاب صراطهای مستقیم مرتکب شده است. آنجا که سروش با استدلال به تعابیر مختلف از وحی در قرآن، در صدد است وحی به زنبور، شعرا و پیامبران را یکی معرفی کند. این استدلال واضحا متضمن مغالطه اشتراک لفظی است. ما در قرآن پنج نوع وحی داریم که اینها هرچند همه وحی نامیده شده اند، لیکن از نظر کیفیت یکی نیستند و این موضوع در کتب تفسیر به تفصیل بیان شده است. از تفاسیر متواتر در این باره گذشته، کدام عقل سلیمی می پذیرد که وحی به زنبور همان باشد که به نبی اکرم(ص).
٢) در رابطه با تاثیر پیامبر بر قرآن:
همانطور که از نظرتان گذشت سروش در ابتدای مصاحبه به شکل موجبه کلیه تصریح کرده بود که "قرآن آفریده پیامبر است" ولی پس از آن حرف خود را نقض می کند و با تقسیم قرآن به مفاهیم و کلمات، ادعا می کند مفاهیم قرآن از طرف خدا بوده و  کلمات آن ساخته خود پیامبر(ص). در اینجا شاید به نظر آید سروش نظر قبلی خود را تا حدی تعدیل کرده است ولی با تامل در ادامه سخنان او هدف وی از این تعدیل ظاهری نیز مشخص می شود؛ او از طریق این ادعا علاوه بر اینکه اعجاز لفظی قرآن را انکار کرده است، برای ادعاهای بعدی خود مقدمه سازی نموده است. سروش از تقسیم قرآن به مفاهیم و کلمات اینگونه استفاده می کند که چون پیامبر معانی الهی را به شکل کلمات در می آورده پس لاجرم شخصیت و حالات درونی وی من جمله علم و جهل! وی نیز در قرآن تاثیر گذاشته است. نتیجه اینکه اگر قبول بکنیم سروش در این بخش معانی قرآن را کاملا از آن خدا می شمارد – هرچند این نیز با حرفهای اول مصاحبه اش در تناقض است – لیکن از آن جهت که این معانی از فیلتر آمیخته به جهل پیامبر(ص) رد شده نمی توانند مبری از خطا باشند.
سروش در این مورد هم مانند موارد قبل هیچ استدلال عقلی و نقلی نمی آورد که چگونه معانی الهی الهام شده به پیامبر می توانند متضمن خطا شوند، هرچند پیامبر خود علم ناقصی داشته باشد. وی بر اینکه چرا خداوند قادرِ به هر چیز،‌ باید برای رساندن پیام خود به مخلوقاتش چنین راه منتج به خطایی را برگزیند نیز دلیلی نمی آورد و اینکه چرا ما باید سخن او را در اینباره بپذیریم و نه سخن خودِ خدا و یا حتی به قول سروش سخن پیامبر را که:

و [ما] به او شعر نیاموختیم و در خور وى نیست، این [سخن] جز اندرز و قرآنى روشن نیست.(یس69)
او هرگز از روی هوا و هوس سخن نمی‌گوید و آنچه می‌گوید" سروش غیبی" است که در اختیار او گذارده شده است. (نجم ۴-٣)
اگر از جانب "غیر خدا" بود، در آن "اختلاف" فراوانی می‌یافتند. (نساء ٨٢)
قرآن کتابی است که "ما" آنرا فرو فرستادیم تا مردم را از تاریکی‌ها به روشنی وارد سازی. (ابراهیم ١)
"ما" آنرا به صورت قرآن عربی فرو فرستادیم تا بیندیشید. (یوسف ١٢)
و در جای دیگر خداوند که هر جا در قرآن از پیامبر نام برده در کمال احترام و فراتر از احترام بوده،‌‌ می فرماید: اگر او[پیامبر] سخنی دروغ بر ما می بست،‌ما او را با قدرت می گرفتیم، سپس رگ قلبش را قطع می کردیم. (حاقه ۴۶-۴۴)
و نیز این ٣ آیه از سوره هود که گویی برای همین بحث نازل شده اند:
ای رسول مبادا بعضی آیاتی را که به تو وحی شد (درباره کافران بنا بر ملاحظاتی) تبلیغ نکنی و از قول مخالفانت که می گویند (اگر این مرد پیغمبر است) چرا گنجی ندارد و چرا فرشته آسمان همراه او نیست دلتنگ شوی که وظیفه تو تنها نصیحت و اندرز خلق است و حاکم و نگهبان هر چیز خداست(١٢) آیا مى‏گویند این قرآن (وحی الهی نیست) خود او بهم بسته و به خدا نسبت می دهد. بگو اگر راست می گویید شما هم با کمک همه فصحای عرب بدون وحی خدا، ده سوره مانند این قرآن بیاورید (١٣) پس هرگاه کافران جواب ندادند در این صورت (شما مومنان) یقین بدانید که این کتاب به علم ازلی خدا نازل شده که هیچ خدایی جز آن ذات یکتای الهی نیست. آیا شما مردم تسلیم (حکم خدا) خواهید شد(١۴)
٣) به موارد بالا اضافه کنید این نکته مهم را که خداوند بارها در قرآن پیامبر را با لفظ "قل" به معنی بگو خطاب قرار داده است. با توجه به این، اگر بخواهیم تفسیر سروش از وحی را بپذیریم باید وی به این سوال هم پاسخ دهد که چگونه ممکن است پیامبر مدام از درون با خود بگوید "به مردم بگو...".
۴) علاوه بر همه آنچه که گفتیم و مهمتر از همه آنها این حقیقت انکارناپذیر است که قرآن خود به خوبی توانایی دفاع از خود در مورد این شبهه و نظایر آن را داراست. قرآن به عنوان معجزه جاویدان نبی اکرم(ص) دارای اعجازهای فراوان ادبی، تاریخی، علمی و ... است و درست به همین دلیل است که هیچ کس نتوانسته و نخواهد توانست مانند آن کتابی بیاورد. برای کسب اطلاع درباره اعجازهای قرآن کافیست کتب تفسیر مانند المیزان و نمونه و ... را فقط ورق بزنید تا با دریایی از معجزات قرآن آشنا شوید که بعید است آقای سروش هم از آنها بی خبر بوده باشد. من در یادداشتی دیگر با عنوان"آیا قرآن تحریف شده است؟" مختصرا به نمونه هایی از این اعجارها اشاره کرده ام.
۵) نکته ای که در پایان باید به آن اشاره کرد اینکه سروش در مصاحبه مذکور برای جا انداختن ادعاهای غیر علمیش،‌ نظریات خود را به اندیشه‌ی سده‌های میانی اسلام و به افراد و نحله های فکری - کلامی مانند معتزلیان، ‌شیعیان، فلاسفه مسلمان،‌ عرفا و شاعران نسبت داده است، بدون اینکه برای این ادعاها - که بدون هیچ گونه شائبه ی تهمت، می توان به آنها صفت دروغ را نسبت داد -  سندی محکمه پسند بیاورد. هرجا خواسته سندی ارائه دهد به اینکه مثلا فیلسوفی هم این عقیده را داشته یا اینکه فلان نحله فکری هم اینگونه می اندیشیده اند، بدون هیچگونه آدرس دقیقی اکتفا کرده تا نشود بر سر این گفته ها با وی محاجه کرد.
حرف آخر:
حال که بحث تجربه دینی را مطرح نمودیم این سؤال پیش می آید که این نظریه اصولا چه ربطی به تکثر گرایی دینی و صراطهای مستقیم دارد؟ در پاسخ باید گفت حتی صحت نظریه تجربه دینی سروش نیز نمی تواند مدعای پلورالیزم دینی(یعنی حقانیت همه ادیان و یا بهره ای از حق داشتن آنها) را اثبات کند. نهایتِ چیزی که این نظریه با تقریر سروش به دست می دهد این است که تفاسیر ما از تجربه های دینی، متنوع و متکثر است و این غیر از حقانیت همه آن تفاسیر است که شاید ربطی به تکثرگرایی دینی داشته باشد. خود سروش هم قبول دارد که در تکثر گرایی دینی بحث بر سر تکثر یا اطلاق حقانیت ادیان است و نه تنوع آنها، پس تنوع تفاسیر تجربه های دینی هم نمی تواند فایده ای به حال تکثرگرایی دینی داشته باشد. بنابراین حتی بر فرض قبول تئوری تجربه دینی، این تئوری از محل بحث در پلورالیزم دینی، کاملا بیگانه است.
البته همانطور که گفته شد هدف سروش از تجربه دینی خواندن وحی این بوده که بتواند با خطاپذیر دانستن قرآن و زیر سوال بردن حقانیت مطلق اسلام قدمی در راه تکثرگرایی دینی برداشته باشد ولی حتی اگر فرضا بپذریم قرآن خطاپذیر بوده و اسلام نیز دین بر حق نیست، باز تکثرگرایی دینی عقلا اثبات نشده است، بلکه بر اساس دلایلی که در نقد صراطهای مسقیم آوردیم ابطال این نظریه از منظر برون دینی و عقلا محرز است.
نتیجه:
ما در این یادداشت و یادداشت قبلی دو دلیل اصلی و عمده سروش برای اثبات نظریه صراطها را نقد و رد کردیم. در یادداشت ماقبل آنها نیز به طور کلی خود نظریه صراطها را مورد نقادی قرار دادیم. نتیجه اینکه نه براهین سروش برای این نظریه قابل قبولند و نه خروجی این براهین یعنی تکثرگرایی دینی. ان شاء الله این تحقیق مورد استفاده جویندگان حقیقت قرار گیرد.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، باید نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط اخیر از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!

+
منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
نامه  آیت الله سبحانی به سروش در مورد مصاحبه وی با رادیو هلند.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.
سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٨.

قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک

محمد دهداری، پنجشنبه، ۲۸ آذر ۱۳۸۷، ۱۲:۲۸ ب.ظ، ۱۳ نظر

قبض و بسط تئوریک شریعت عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
در دو نوشته قبل به مطالب مهمی درباره سروش پرداخته شد. در یادداشت "پدران معنوی عبدالکریم سروش" تفکرات وی را منشاء شناسی کردیم و در"صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی" پس از اینکه پلورالیزم دینی جان هیک یا همان نسخه اصلی نظریه صراطهای مستقیم را مورد بررسی قرار دادیم، به مدعای کلی نظریه صراطها پرداختیم و آن را مورد نقادی قرار دادیم. همانطور که در مطلب قبل اشاره شد سروش برای چسباندن نظریه تکثرگرایی دینی جان هیک به اسلام و اثبات نظریه صراطها، ده برهان اقامه کرده است که ما به دلیل فرصت اندک، اساسی ترین آنها که دو برهان قبض و بسط تئوریک شریعت و تجربه دینی باشند را طرح و نقد خواهیم نمود. در این یادداشت به برهان اول یعنی قبض و بسط تئوریک شریعت خواهیم پرداخت.
و اما قبض و بسط ...
این نظریه یک نظریه هرمنوتیکی است. هرمنوتیک علمی است که به کیفیت فهم متن(و رفتارهای آدمی) می پردازد. این نظریه را نیز اول بار شلایر ماخر مطرح کرد. البته اولین کتاب در باب هرمنوتیک را دانشمندی به نام دان هاور نوشت. هرمنوتیک وی که متاثر از عقلگرایی پس از رنسانس بود، به هرمنوتیک کلاسیک معروف است. بر اساس این نگرش عقل انسان توانایی پی بردن به مفاهیم درون متون را دارد. این جریان از اواسط قرن هفده تا اواخر قرن هجده جریان غالب در تفسیر متون بود و در قرن نوزدهم بود که ماخر نظریه خود، یعنی هرمنوتیک رمانتیک را تحت تاثیر رمانتیسم و در مقابل هرمنوتیک کلاسیک مطرح نمود. وی معتقد است درک حقایق محفوف درون متون و مشخصا متون دینی ناممکن می باشد. پس از وی، هایدگر و گادامر و برخی دیگر از متفکران غربی به این نظریه پرداختند. نظریه های هرمنوتیک رمانتیک تا کنون غلبه خود را بر فضای تفسیر و تاویل متون، در غرب حفظ کرده اند. در این میان قبض و بسط تئوریک شریعت سروش ترجمه ای حرفه ای از نظریه هرمنوتیک گادامر به حساب می آید. او این نظریه را در حوزه دین اسلام بومی سازی کرده و به عنوان مکانیزم فهم دین مطرح نموده است.
البته سروش در کتاب قبض و بسط یک نظریه معرفت شناختی پیشینی هم صادر کرده و آن اینکه همه معارف بشر را در حال تحول دانسته است، حتی بدیهیات و همین مدعا را.
مدعای اصلی قبض و بسط:
نظریه قبض و بسط سه اصل اساسی دارد:
١- اصل تغذیه: معارف دینی کاملا به کمک معارف برون دینی تغذیه می شوند و با آنها در داد و ستد مستمر و سازگاری اند.
٢- اصل شرطیه: از آنجا که تمام معرفتهای بشری با یکدیگر مرتبطند اگر معارف برون دینی متحول شوند معارف دینی نیز الزاما متحول خواهند شد. سروش یک چند ضلعی با اضلاعی به تعداد معارف بشری را تصویر می کند که معرفت دینی نیز یک کمان(ضلع) از کمانهای آن است و مابقی کمانها معارف دیگرند که با هم منقبض و منبسط می شوند و هرکدام بر همه شئون و شقوق دیگر کمانها اثر تام و تمام می گذارد.
٣- اصل تحول: معارف برون دینی متحول می شوند زیرا فهم بشر در سیلان است و این تحول و تغییر تحولی تکاملی است.
نتیجه: معرفت دینی با معرفتهای برون دینی سراپا مرتبط، متحول و متکامل است. نظریه سروش یک جمله مهم دارد: "شریعت مانند طبیعت صامت و ثابت است[معنایی را دراختیار دین پژوه قرار نمی دهد] ولی معرفت دینی متغیر و متحول." لذا وی معتقد است که فهم بشر از یک متن دینی و مشخصا آیات و روایات بالضروره متنوع و متکثر است. تکثری که قابل تحویل به فهم واحد نیست. حمله محوری دیگر وی در قبض و بسط این است که: "عبارات گرسنه معانی اند نه آبستن آنها"؛ عالم دینی است که بر اساس معرفتهای غیر دینی عصر خود متون دینی را به نطق در می آورد و آن معرفتی که از این طریق برای او حاصل می شود است که بر خلاف خود دین تغییر می کند و به تبع تحول دانش های عصری دچار تحول می شود. تحولی که رو به تکامل است.
در نتیجه؛ نظریه قبض و بسط فهم حقایق متون دینی یعنی همان معارف دینی را مصرف کننده تمام عیار و کاملا وابسته ی دیگر معارف بشری می داند چنانکه از هر سو به اندیشه های فلسفی و نظریه های علوم تجربی محاط است. وی معارف برون دینی را منابع معرفت دینی می داند و معتقد است برای باروری فهم انسان از دین راهی جز اینکه دیگر معرفت ها را به تکامل رسانده و معارف دینی را با آنها تطابق دهیم تا اصطلاخا عصری شوند وجود ندارد. بدین سان آن معرفت دینی که عصری نیست یعنی با علوم عصری سازگار نیست و آن عالم دینی که از معارف عصر خود بی بهره یا کم بهره است، قابل اعتماد نخواهند بود. البته سروش معتقد است معرفت دینی حتی اگر عصری هم باشد هیچ گاه به حقیقت متون دینی دست نخواهد یافت،‌ بلکه وی با مفروض گرفتن این مدعا می گوید آنچه از آن حقیقت دست نیافتنی نیز به بشر می رسد باید ضرورتا با همه شقوق دیگر معارف بشری در هر عصری سازگار باشد تا بتوان به آن اعتنا کرد.
این معناست که در نظریه صراطهای مستقیم مورد استفاده سروش قرار گرفته. چرا که اگر متون دینی اسلامی را دارای حقیقت مطلقی که دست یافتنی و قابل فهم است بدانیم نمی توانیم به کثرت حقانیت ادیان حکم کنیم. زیرا همانگونه که در نقد درون دینی نظریه صراطها گفته شد در نصوص دینی ما آیات و روایات فراوانی مبنی بر حقانیت مطلق دین اسلام و باطل بودن ادیان دیگر در عصر خاتمیت وجود دارد که غیر قابل انکار است. سروش برای توجیه این آیات و روایات باتوسل به هرنوتیک رمانتیک به کل تمام نصوص و متون دینی را از اعتبار ساقط دانسته است و ادعا کرده ما نمی توانیم فهمی مطابق با حقیقت محفوف در این متون داشته باشیم.
استدلالهای سروش برای اثبات نظریه قبض و بسط:
١) استدلال استقرایی:
سروش به طور مفصل موارد متعددی از نمونه های تاریخی و استقرایی را ذکر می کند و استدلال خود را بر مبنای آنها مطرح می کند که ما به چند مورد آنها اشاره می کنیم:
أ‌) تفسیر مرحوم طالقانی از این آیه قرآن کریم: کالذی یتخبطه الشیطان من المس(مانند کسی در نتیجه لمس کردن شیطان دیوانه شده است). ایشان در کتاب نفسیر خود، پرتویی از قرآن تخبط را به اختلالات روانی مانند سرع و یا بیماری های میکروبی عصبی تفسیر کرده اند. سروش می گوید این فسیر جز به مدد پیشرفت علم میسر نمی شود و از این مقدمات به سود نظریه خود بهره می برد.
ب‌) ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی به یازده اصل فلسفی مانند اصالت وجود متوسل می شود.
ت‌) ابن عربی پدر عرفان نظری تفسیری به نام فتوحات مکیه دارد که آن را کاملا بر پایه معارف عرفانی نوشته است.
٢) استدلال منطقی: سروش در اینجا از پارادوکس تایید آقای همپل(از دانشمندان علم هرمنوتیک) استفاده کرده و آورده است:
آگاهی های حصولی تجربی که اخبار از جهان درون و بیرون اند، در ظرف قضایای حملی (سلبی یا ایجابی) ریخته می شوند که شکل کلی "الف، ب هست(یا نیست)" را دارند. قضیای حملی، معادل با عکس نقیض خویش اند؛ یعنی "الف، ب هست" معادل است با "غیر ب، غیر الف است". معادل بودن این دو، لازمه اش این است که نفی یکی، معادل نفی دیگری، اثبات یکی، معادل اثبات دیگری و تایید یکی مانند تایید دیگری باشد. و چون چنین است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب درخواهند آمد. "هر برگی سبز است" معادل است با "هر غیر سبزی غیر برگ است" و ما هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم، ظن ما به صحت قضیه نخست بیشتر می شود. اما چون برگهای سبز مؤید قضیه نخست، مؤید قضیه دوم"هر غیر سبزی، غیر برگ هست" هم هستند، لذا برگهای سبز مؤید این اند که گاوها زردند و گلها سرخند و کبوتران سپیدند و زاغها سیاهند و بالعکس... به زبان ساده تر قضایای علوم تجربی به نحوی نهان با یکدیگر مرتبطند و قوت و ضعفشان بر یکدیگر اثر می گذارد.
بررسی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت:
١) ابتدا لازم است در مورد مفهوم تغییر نکاتی مشخص شود. در مباحث دین پژوهی ما با دو نوع تغییر مواجهیم؛ تغیر در خود دین و تغییر در معرفت دینی. در مورد خود دین باید گفت که دین از سه بخش اصلی عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است. در بخش عقاید دین مانند توحید هیچ گونه تغییری متصور نیست، اما در بخشهای دیگر ممکن است با تغییراتی مواجه شویم مانند آنچه در فتاوای مجتهدین می بینیم. البته باید توجه شود که در این بخش ها هم علاوه بر اینکه در اصول تغییری رخ نمی دهد، تغییر در فروع هم اصولا تغییر در موضوع است و نه تغییر بمعنای تحول در ماهیت ارزشهای اخلاقی و احکام شرعی کما اینکه هر کدام از این دو حوزه به خودی خود دارای تقسیم بندی به ثابت و متغیر هستند.
حال که تغییر در دین را بررسی نمودیم به سراغ تغییر در مطلق معرفت و آگاهی انسان می رویم. تغییر مذکور به چند معنی می تواند مورد نظر قرار گیرد:
اول؛ تغییر به معنای رشد کمی و افزوده شدن اطلاعات و آگاهی های انسان که البته امری است اجتناب ناپذیر و بدیهی. این نوع از تغییر در مورد معرفت دینی نیز مورد قبول است.
دوم؛ تغییر به معنای رشد کیفی آگاهی های انسان و تعمیق یافتن معنا و برداشتهای انسان از حوزه های مختلف علم که البته این نوع از تغییر هم چه در معارف دینی و چه غیر دینی مقبول است.
سوم تغییر به معنای ابطال دانسته های قبلی و تایید نظریه هایی دیگر که همه بحث در تحول معارف دینی بر سر اینگونه تغییر است. این نوع تغییر اگر چه وجود دارد ولی کلیت ندارد. به عبارت دیگر فقط برخی از معارف دینی که غیر یقینی و غیر ثابت هستند دچار این نوع از تغییر می شوند وگرنه در مورد معارف دینی یقینی اینگونه تحولی متصور نیست.
از نوشته های سروش چنین بر می آید که منظور وی از تحول در معرفت دینی، تحول در همه شقوق آن،‌ حتی معارف یقینی و ثابت دینی بوده است. این در حالی است که تحول در معارف دینی به این شکل کلیت ندارد، چرا که به دلایل فراوان عقلی و نقلی معرفت دینی حاوی یقینیاتی است که همواره ثابت اند و تغییر نمی کنند. مانند اصول اعتقادات و احکام محکمات و اصول اخلاقی و ... و علاوه بر این تحول در ظنیات دینی هم کلیت ندارد.
٢) لازم است توجه شود هر چند معرفت ما نسبت به دین در گرو یک سری علوم ابزاری مانند ادبیات عرب، اصول، حدیث، تفسیر و ... است و اتکای معرفت دینی به این علوم انکار ناپذیر است ولی این علوم به خودی خود موضوعیتی ندارند بلکه ابزاری هستند برای فهم دین. همچنین می توان گفت بعضی علوم عقلی و علوم غیر دینی همچون علوم انسانی نیز ما را در فهم بخشهایی از دین یاری می کنند. اما تاثیر اینگونه علوم نیز فقط در حوزه معرفتهای دینی ظنی است و نه یقینیات دین و حتی در همان حوزه هم کلیت ندارد. در کل می توان گفت اگر چه دانستن برخی پیش دانسته ها مانند علوم ابزاری مذکور برای فهم دین ضروری است و برخی دیگر از آنها مانند علوم عقلی فهم ما را از دین عمیق تر می کنند ولی هرگونه پیش داوری، تفسیر به رأی و تحمیل دیدگاه های پذیرفته شده علمی و فرهنگی بر متون دینی کاملا خطا است و تحریف دین به حساب می آید. چنانکه متون غیر دینی مانند متون حقوقی، فلسفی، ریاضی و ... نیز مشمول این قاعده هستند و از این نظر با متون دینی تفاوتی ندارند. متون اعم از دینی وغیر دینی دارای معانی خاصی می باشند که باید از طریق آنها به مراد جدی صاحب سخن پی برد. چنین نیست که فهم متون کاملا در گرو فهم مخاطب باشد و او بر اساس پیش فرض ها، پیش ساختارها و چارچوبهای ذهنی خود به معرفت و فهم دست یابد و الفاظ به کلی قابل فهم های متفاوت باشند. این مغلطه ایست که ریشه در یک شک گرایی غیر عقلانی دارد. چرا که اگر فهم متون در گرو فهم مخاطب باشد و این مخاطب باشد که به الفاظ معنا می بخشد، باب تفهیم و تفاهم و انتقال معلومات میان افراد برای همیشه بسته خواهد بود. همواره آنچه متکلم اراده می کند با آنچه مخاطب می فهمد مغایر خواهد بود، ساختمان زبان امری شخصی می گردد، الفاظ برای هر فردی معنای خاصی متفاوت با آنچه دیگران می فهمند خواهد داشت، کسی نمی تواند منظور خود را به دیگران انتقال دهد و ... و اینها همه با آنچه ما بطور روزانه با آن سر و کار داریم و برایمان بدیهی است تناقض دارد. افرادی که به یک زبان سخن می گویند معمولا از یک گزاره معنای یکسانی برداشت می کنند در غیر این صورت زبانی بوجود نمی آمد. از این موارد که در باره همه متون صادق است که بگذریم در مورد متون دینی نیز اگر همواره آنچه را خدا اراده کرده با آنچه بشر می فهمد مغایر بدانیم، آشکار است که غرض الهی از تشریع دین، ارسال انبیاء و انزال کتب آسمانی تامین نمی گردد. از همین رو تشبیه دین به طبیعت از نظر صامت بودن درست نیست. دین و مشخصا متون دینی از مقوله لفظ هستند و معنای لفظ برای مخاطب قابل کشف است. به عنوان مثال قرآن در امور مختلف حرف دارد و در برابر موضوعات مختلف موضع گیری می کند.
٣) همه بخشهای دین یا همه معارف دینی با همه معارف غیر دینی در ارتباط نیستند. همانطور که گفتیم فقط بعضی معارف ابزاری برای فهم دین ضروری اند و غیر از آنها هیچ دانش دیگری ضرورت ندارد و فهم متون دینی - کتاب و سنت – بر علمی دیگر متوقف نیست؛ بلکه می توان گفت بخشهای عمده ای از کتاب و سنت با خود کتاب و سنت تفسیر می شوند بدون اینکه نیازمند دانش دیگری باشند. بدین ترتیب نمی توان ادعا کرد معرفتهای دینی تابع معرفت های غیر دینی - بخصوص علوم تجربی آنگونه که سروش ادعا می کند - هستند. این در مورد دانشهای دیگر هم صادق است. به طور کلی تنها پاره ای از علوم و معارف بشری اعم از دینی و غیر دینی با یکدیگر در ارتباطند و نه همه آنها با هم. آیا اینکه فردی بدون دسترسی به معارف جدید بشری مثلا یک نظام فلسفی غنی طرح ریزی کند محال عقلی است؟!
۴) ابهام و تناقض گویی: سروش در کتاب خود تعاریفی از چهار مفهوم دین، معرفت دینی، معرفت شناسی دینی و منابع معرفت دینی ارائه داده که خود در جاهای دیگر کتاب مذکور یا دیگر کتبش به آنها پایبند نبوده و خلاف آن را آورده است. به عنوان مثال جایی دین را به کتاب و سنت تعریف کرده و جای دیگر به فهم ما از کتاب و سنت(همان معرفت دینی)، جایی علم کلام را داخل در معرفت دینی می داند و جایی نه، جایی عرفان را در کنار فقه و تفسیرجزئی از معرفت دینی می داند و در جای دیگر آن را از فهم های برون دینی و جزو منابع معرفت دینی بشمار آورده است، در جایی می گوید دین بشری نیست و بلکه امری قدسی و آسمانی است و در جای دیگر صراحتا می گوید دین همانند معارف دینی امری بشری است، در جایی دین را کامل بی نیاز از بازسازی و تکامل معرفی کرده و در جای دیگر دقیقا نقیض مدعای خود را مطرح نموده. در جایی از منظر درجه دوم ادعا می کند همه معارف در حال تحول اند. بعد از آن جهت که این ادعا به صورت موجبه کلیه است و بدیهیات و حتی خودش را نیز زیر سؤال می برد و برای اینکه از نقد خودشمولی نهفته در این ادعا فرار کند در همان کتاب به کلی از ادعای خود عدول کرده، می گوید ادعای تحول در معارف نمی تواند شامل خودش شود( درحالی که در ادعای اول خود وی تصریح کرده بود این ادعا حتی شامل خودش هم می شود). و ازاین دست تناقضات در آثار ایشان به وفور یافت می شود چرا که ادعاهایی بی پایه و اساس علمی نیازمند اینگونه تناقضاتی هم هستند.
۵) داوری یکسویه و رابطه دوسویه: از اینها گذشته بالفرض که این گفته سروش را قبول هم کنیم که با تغییر علوم تجربی دین و تفسیر از آن هم باید تغییر کند، این سوال پیش می آید که این رابطه یک رابطه یک طرفه است یا دو طرفه؟ اگر بپذیریم دو طرفه است، همانطور که سروش نیز اذعان دارد و از نظریه اش اینگونه بر می آید؛ این پرسش مطرح می شود که چرا ایشان از دو طرف این رابطه فقط معارف دینی را در صورت عدم سازگاری با معارف برون دینی غیرقابل اعتماد می دانند. طبق نظریه ایشان می توان گفت فیزیک نیوتن، انیشتین و دیگر فیزیک دانان معاصر به جرم اینکه بویی از فقه نبرده اند، غیر قابل اعتمادند همانطور که فقه ما بدون سازگاری با آنها قابل اعتماد نیست!
۶) نقد استدلال استقرایی: در قبض و بسط برای اثبات وابستگی و وام داری معرفتهای دینی و معارف برون دینی به شواهد تاریخی و استقرایی توسل شده است و به عنوان مثال به کلام مرحوم طالقانی و نیز به ابتناء اثبات معاد جسمانی بر یازده اصل فلسفی از ناحیه ملا صدرا استناد شده؛ ولی اشکال این است که شواهد استقرایی نمی تواند مدعای قبض وبسط را اثبات نماید؛ زیرا:
اولاً شواهد استقرایی هیچگاه نمی تواند مدعایی را به صورت یقینی به اثبات برساند. اصولا این خاصیت اسقرائات است چرا که از کجا معلوم شواهدی از همین دست بر رد آن مدعا یافت نشود؟
ثانیاً شواهد استقرایی کاملاً از محل بحث بیگانه اند و هیچ ربطی به ادعای آقای سروش ندارند. به عبارتی دیگر استدلال به این نمونه های تاریخی برای اثبات ترابط مطلق معارف، خطایی محض بیش نیست؛ زیرا اینکه عالمانی از دین، فهم خویش را بر یافته های علمی عصر مبتنی ساخته اند، دلیل این نمی گردد که چنین ابتنائی در واقع هم صحیح باشد. اینکه مفسری فهم خویش از "شیطان ومس او" را بر "میکروب" بنا نهاده است، اثبات نمی کند که واقعا فهم مس شیطان که در قرآن وارد شده مبتنی بر شناخت میکروب و ویروس و دیگر عوامل مادی باشد. در مثال مربوط به ملاصدرا هم قضیه از همین قرار  است. صرف اینکه این حکیم بزرگ اسلامی فهم خویش از معاد جسمانی را بر مقدمات فلسفی قرار داده است، ثابت نمی کند که فهم معاد جسمانی در واقع نیز  مبتنی بر این مقدمات باشد. غرض ما ایراد و خدشه بر نظریه ملاصدرا یا مرحوم طالقانی نیست، غرض این است که گردآوری این شواهد هیچ سودی به حال نظریه قبض و بسط ندارد و تمسک به آنها خطا می باشد. 
٧) نقد استدلال منطقی(پارادوکس تایید): بر دلیل منطقی پاردوکس تایید نیز اشکالات مختلفی وارد است که به برخی از آنها اشاره می نماییم: نظریه تاییدهای پارادوکسی اگر هم صحیح باشد به کلی با مدعیات قبض و بسط بیگانه است. همانطور که اشاره شد ادعای نظریه قبض و بسط به چگونگی تحول و تکامل معرفت دینی مربوط است و اینکه معرفت دینی در ترابط کامل با دیگر معرفتهای بشری است و برای باروری آن و عصری شدنش باید دیگر معرفت ها را تکمیل نمود. این ادعا از دو جهت با تایید های پاردوکسی بیگانه است:
أ‌) تایید های پارادوکسی به فرض صحتشان، آنقدر ضعیف هستند که هیچ محققی حاضر نیست به عنوان یک شیوه تحقیقی، در اثبات یا تایید نظریه خویش به دنبال اینگونه مؤیدات بگردد. و این نکته ای است که بسیاری از محققان در این بحث بدان اشاره کرده اند(مانند کارل پوپر در کتاب رئالیزم و هدف علم). به عنوان مثال آیا تا به حال مشاهده شده که محققی در هر شاخه علمی برای اثبات نظریه خود به گزاره هایی کاملا بی ربط استناد کرده باشد؟
ب‌) تایید های پاردوکسی بر فرض صحت، هر قضیه ای را توسط هر قضیه ای(مانند قضیه هر برگی سبز است) تایید می کنند و همین امر سرٌ بی فایدگی اینگونه تاییدات است. مثلا در قضیه مذکور همه اشیای غیر سبز و همه غیر برگها، یعنی همه اشیا غیر از برگها و سبزها(که تحت تایید مستقیم قضیه اند، نه تایید پارادوکسی) تحت تاثیرات پارادکسی هستند. حال اگر این نکته را به مدعای قبض و بسط ضمیمه کنیم. به نتیجه غریبی می رسیم: گزاره های معرفتهای دینی، مانند سایر معارف، از ناحیه همه حوادث عالم و اشیاء و اوصاف محقق در این جهان تایید می شوند، مگر از ناحیه مصادیقی که مبطل آن گزاره ها باشند و یا از تحت نقیض محمول آنها خارج باشند. به عبارت ساده تر نتیجه این می شود که هر حادثه ای در عالم بر معارف دینی تاثیر می گذارد. "زاییدن گربه ملا محمود" هم در اثبات "وجوب نماز جمعه" دخیل خواهد بود؛ چون "زاییدن گربه" مذکور نه "واجب" است و نه "نمازجمعه" و بنابر این با توسل به تایید های پارادوکسی مؤید استدلال "غیر واجب، غیر نمازجمعه است" خواهد بود که معادل است با "نماز جمعه واجب است".
ت‌) به تصریح سروش در این استدلال یک مصداق واحد می تواند مؤید قضایای متضاد علمی باشد! تا آنجا که ایشان این مطلب را جزء الفبای روش شناسی علوم می دانند!! این حرف مستلزم آن است که ما نتوانیم از هیچ مصداقی برای اثبات و یا تایید هیچ نظریه ای استفاده نماییم؛ زیرا حادثه پنچر شدن خودرو، هم تئوری زمین کروی است راتایید می کند و هم نقیض آنرا، یعنی زمین کروی نیست. و در واقع سرٌ دیگر بی فایدگی این تاییدات پاردوکسی همین است. و درست به همین دلیل است که سروش نیز نمی تواند از هیچ مورد اینچنینی برای تایید یا اثبات تئوری خودش استفاده نماید، زیرا بر اساس مبنای فوق پنچر شدن ماشین، هم تئوری ایشان که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی هستند" و هم تئوری نقیض آنرا که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی نیستند" را تایید می کند.
در نهایت باید گفت مشکل نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت تعمیم های بی موردی است که نه تنها هیچ یک دلیل معتبری ندارند بلکه موارد نقض بسیاری را برای آنها می توان یافت و آشکار است که هر قضیه کلی از این دست حتی با یافتن یک مثال نقض هم از اعتبار ساقط می گردد.
حرف آخر:
حال که قبض و بسط بررسی شد ذکر چند نکته درباره دلیل قرار دادن این نظریه برای توجیه نظریه صراطهای مستقیم الزامی می نماید تا بدانیم آیا اصولا این مدعا بدرد نظریه صراطها می خورد یا نه:
١) اولا، ما این نظریه را به خودی خود رد کردیم پس نفعی به حال نظریه ای دیگر نخواهد داشت.
٢) دوما، بالفرض اگر ما قبض و بسط را قبول هم بکنیم، هیچ ربطی به مدعای پلورالیزم نخواهد داشت. در استفاده از این نظریه برای اثبات صراطها مغالطه ای رخ داده است. در این مغالطه که به مغالطه (وضع ما لیس بعلة علة) معروف است، چیزی که علت نیست به جای علت، جا زده می شود زیرا در مدعای صراطها بحث از کثرت ادیان نبود بلکه مسئله، حقانیت ادیان بود.
٣) از این گذشته قبض و بسط از آنجا که نظریه ای معطوف به متون دینی است و متون دینی در ادیان مختلف متفاوتند، نهایتا می تواند کثرت فرق مختلف در "یک دین" را توجیه کند، در حالی که پلورالیزم ادعایی عام تر دارد و شامل "تمامی ادیان" می شود. البته حتی در میان فرقه های یک دین واحد هم بواسطه قبض و بسط،‌ مدعای صرطها که همانا حقانیت تمام آن فرق باشد اثبات نمی گردد بلکه فقط کثرت فهم های آن فرق از دینشان ثابت می شود.
در مطلب بعد انشاء الله به نظریه تجربه دینی سروش یعنی برهان دیگر وی در اثبات صراطهای مستقیم و کتاب بسط تجربه نبوی وی خواهیم پرداخت.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، باید نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط اخیر از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.

صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی

محمد دهداری، جمعه، ۱ آذر ۱۳۸۷، ۰۳:۰۱ ق.ظ، ۲۲ نظر

صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
مدتی این مثنوی تاخیر شد. قرار بر این بود که در وبلاگ بنده یک سیر سروش شناسی داشته باشیم. ولی مشغله های درسی اجازه نمی داد بنشینم و مطلبی در ادامه یادداشت قبلی یعنی "پدران معنوی عبدالکریم سروش" بنویسم. از این پست به بعد، طی چند مرحله مهمترین نظریه سروش که همه نظریات دگراندیشانه دیگرش برای اثبات آن نظریه و سپس بکار بردنش برای توجیه اسلامیزه مدل حکومتی لیبرال دموکراسی، مطرح شده اند را مورد بررسی و نقد قرار خواهیم داد. مقصد ما نقد صراطهای مستقیم سروش هست ولی برای پرداختن به این موضوع ابتدا نیازمند بحث پیرامون نسخه اصلی این نظریه یعنی پلورالیزم دینی هستیم. پس از اینکه در این یادداشت پلورالیزم دینی غربی را بررسی نمودیم، کلیتا به صراطهای مستقیم نیز خواهیم پرداخت تا در نوشته های بعدی با بررسی براهین اصلی سروش برای اثبات این نظریه، نقد خود را در این باره کامل کنیم. در این راه دو نظریه عمده دیگر سروش یعنی قبض و بسط تئوریک شریعت و بسط تجربه نبوی را هم نقد خواهیم نمود چرا که این دو پایه های اصلی صراطهای مستقیم هستندچنانکه خود وی اینچنین گفته است؛ امروزه پلورالیزم دینی عمدتا بر دو پایه بنا می شود: "یکی تنوع فهم های ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیر های ما از تجارب دینی".

نوشتار:
معنای پلورالیزم :
پـلورالیزم در لغت از ریشه Plural به معنای جمع، فزونی و پرشمار است و در فـرهـنـگ هـای ‏انـگـلیسی به معنای جمع گرایی، چند گانگی و تـکثرگرایی به کار رفته است. همچنین به حکومتهای ائتلافی که از ‏چـند حزب گاه مخالف هم به وجود می آیند و کسانی که چندین همسر دارنـد و مـشـرکان و چند خدا باوران، از ‏باب این که چندگانگی و فزونی در آنها وجود دارد اطلاق می گردد. بـر همین اساس، در فرهنگ غرب، ابتدا به ‏کسانی که چند مقام دینی را در کـلـیسای کاتولیک عهده دار بوده و از این رهگذر درآمدهای بـسـیـاری داشـته اند، ‏پلورالیست Pluralist گفته می شده است. ولـی بعدها، این مفهوم گسترش یافته و به همه کسانی که درآمدهای گـونـاگـون و بـسـیار داشته و از چند جا درآمد به دست می آورده انـد، چـه دسـت اندرکار کلیسا و پستهای کلیسای ‏کاتولیک باشند و چـه نـباشند، پلورالیست، گفته شده است و کم کم در هر مقوله و هر چـیزی که، به گونه ای ‏چندگانگی در آن راه داشته این واژه در آن به کار رفته است.
این واژه در مغرب زمین بطور اصطلاحی در حوزه های مختلف، کاربردهای گوناگونی دارد: در سیاست، فلسفه، اخلاق، دین شناسی (فلسفه دین)، هنر و... . معنی مد نظر ما در حوزه دین شناسی یا فلسفه دین است. فلسفه دین(مرکب از فلسفه و دین) به علمی گفته می شود که کاوشهای عقلانی پیرامون دین را عهده دار است. با این توضیح پلورالیزم دینی را اینگونه تعریف می کنیم:
تکثرگرایی در حوزه ادیان به معنی پذیرش این نکته که در این حوزه، حقها بسیارند و یا هر دینی می تواند بارقه ای ‏از حق داشته بـاشـد. یک تکثرگرای دینی، حقیقت مطلق را در یک دین و مذهب ویژه نـمی داند، بلکه آن را مشترک میان ‏همه آیینها و مذهبها می داند و بر این باور است که سعادت و نجات و رستگاری بسته به پیروی از یـک دیـن خاص نیست و ‏پیروی از هر دینی انسان را به سرچشمه های سعادت رهـنـمـون مـی کند.
پیشینه پلورالیزم:
پـلورالیزم، گرچه در سالهای اخیر بر سر زبانها افتاده است و در کـانـون تـوجـه انـدیشه وران قرار ‏گرفته، ولی اندیشه جدید و نویی نـیـست. پیشینه مفهوم پلورالیزم(به طور اعم) را باید در قرنهای پیشین جست. چنان که بعضی ارسطو را در دایره تفکر پلورال بررسی کرده اند. چرا که ارسطو گوناگونی ‏مردم در نژاد و زبـان و عـقـیـده و... را بـه حال اجتماع مفیدتر می دانسته است.
ایـن گونه اندیشه ها را بعدها فیلسوفان ‏غربی پی گرفتند، چنانکه از اندیشه های سیرون در قرن اول ب.م و سنت اگوستین در قرن پنجم، گونه ای از پلورالیزم ‏استفاده می شود. در دوران معاصر، جان استوارت میل و تی.اچ.گرین و بسیاری دیگر از انـدیـشـه وران غـربی چنین ‏نظریه ای را ابراز داشته اند. فلاسفه آمـریکایی در دوران استقلال آن کشور و در هنگام وضع قانون اساسی تا اندازه ‏ای اندیشه پلورالیزم را گسترش دادند. از ریشه یابی تفکر پلورال به طور اعم که بگذریم، عوامل اساسی شکل گیری پلورالیزم در حوزه دین را می توان در دو عامل زیر خلاصه کرد:
١- ویژگی های خاص آموزه نجات درکلام مسیحی(یعنی اینکه چه کسانی از دوزخ نجات می یابند؟)
٢- لیبرالیزم سیاسی و دینی
١- آموزه نجات در مسیحیت:
عمده ترین مسئله کلامی که در پیدایش پلورالیزم نقش داشته، مسئله نجات در کلام مسیحی است. آموزه نجات در واقع پاسخ به این پرسش است که چه کسانی به بهشت می روند، رستگار شده و از قهر خداوند نجات می یابند؟ کشیشان مسیحی(اعم از کاتولیک و پروتستان) بر این باورند که جـز پـیروان دین مسیح، همه به دوزخ ‏افکنده می شوند و تنها کسانی رستگار می شوند که به مرگ فدیه وار فرزند خدا، عیسی، به عنوان کفاره گناهان بشر، معتقد باشند و با غسل تعمید(در مسیحیت کاتولیک) و یا با ایمان(در مسیحیت پروتستان) در این فدیه سهیم باشند. در نظر آنان، هـیـچ یـک از پیروان دیگر فرقه های مسیحی و پیروان ادیان دیگر، حتی اگر افرادی درست کردار و مهذب باشند، اهـل نـجـات نیستند. ‏عجیب تر آنکه پیامبران پیشین، مانند حضرت ابراهیم و حـضـرت مـوسـی علیهم السلام را گرچه مورد احترام و تکریم ‏کـلـیـسایند، ولی به اعتقاد آنها در جایی میان بهشت و جهنم، به نام (لیمبو) می مـانـنـد و تـنها در روز رستاخیز و به وسیله حضرت ‏مسیح به بهشت بـرده مـی شـونـد.
در قرن بیستم یکی از متکلمان کاتولیک به نام کارل رِی نِر(1904- 1984م) قائل شد که نجات غیر مسیحیان درستکردار را هم شامل می شود. وی نام این افراد را مسیحیان بی نام گذاشت. دیدگاهی که وی در مقابل انحصار گرایی سابق مطرح نمود، شمول گرایی نام دارد.
لیکن جان هیک(...- 1922م) دیگر ‏متکلم مسیحی پا را از شمول گرایی فراتر نهاد و اظهار داشت: ‏هـر کـس بـا قـطـع نظر از نژاد و رنگ و عقیده می تواند به بهشت بـرود بـه شـرط ایـن کـه از طریق برخی ادیان از ‏توجه به خود رها شود و به حقیقت توجه کند. حتی هیک حاضر شد بپذیرد که کـمـونـیـسـم، بـرای بعضی ‏از مردم راه نجات است، دست کم او این احتمال را رد نکرد.
بـراسـاس نـظـریـه هیک، پلورالیزم یا تکثرگرایی ‏دینی، به معنای بـسـیـار بودن دینهای بر حق است. در تفکر هیک، در اساس، هیچ یک از ادیـان مـوجود در جهان، الهی ‏و غیرالهی، باطل نیستند، بلکه همه دیـنـها و مذهبها و فرقه های شاخه شاخه شده از آنها، بر مدار حق قـرار دارنـد. به ‏طور طبیعی پیروان و گروندگان آنها نیز، برخلاف گوناگونی عقاید و رفتار، اهل نجات و سعادت هستند و همه آنان ‏به بـهـشـت مـی رونـد، هر چند خود آنها یکدیگر را کافر و اهل عذاب بـدانـنـد. ‏در پـلـورالیزم هیک، تنها یک حقیقت وجود ندارد، بلکه حقها و حقیقتها وجود دارد. هـر چـند هیچ کدام از آنها حق ‏کامل و مطلق نیستند ولی  هر کدام بهره ای از حقیقت دارند.
٢- لیبرالیزم سیاسی و دینی
لیبرالیزم سیاسی در واکنش به جنگهای بین فرقه ای در مسیحیت و کشتارهای دسته جمعی و بر مبنای مدارا، تحمل، حقوق و آزادی های فردی نامحدود، بنیان نهاده شد. پس از لیبرالیزیم سیاسی، لیبرالیزم دینی به منظور توجیه کلامی و دفاع فلسفی از لیبرالیزم سیاسی پدیدار گشت. متکلم آلمانی شلایر ماخر(1834- 1768م) را معمولا بنیانگذار اصلی لیبرالیزم دینی می دانند. پلورالیزم دینی نیز زائیده لیبرالیزم دینی است. بدین سان پلورالیزم دینی را می توان نهضتی در الهیات دین مسیح دانست که زمینه آن، نهضت لیبرالیزم سیاسى بوده و مستقیما از لیبرالیزم پروتستانى نشات گرفته است. به تعبیر دقیق‏تر، رنسانس و پروتستانتیسم منشاء لیبرالیزم سیاسى و لیبرالیزم سیاسى منشاء لیبرالیزم دینی و لیبرالیزم دینی منشاء پلورالیزم دینى است.
بر اساس نظریه سیاسى لیبرال، تمایز عمیقى میان قلمرو عمومى و قلمرو شخصى وجود دارد. بر این اساس از آنجا که جامعه در بردارنده افرادى گوناگون با باورهاى متفاوتى از دین است، دین باید از قلمرو عمومى حذف شود (و اینگونه است که سکولاریزم هم از دل لیبرالیزم سیاسی بیرون می آید). در نتیجه اختلاف باورهاى دینی به عنوان تفاوت‏هاى زیبا‏شناختی و سلیقه‏اى تلقى مى‏گردد و بعد اجتماعی و سیاسى دین به نفع بعد شخصى و فردی انسان حذف می شود.
بر اساس نگرش پلورالیزم دینى، ترجیح دین اسلام یا بودا یا یهودیت‏ با بحث و بررسى عقلانى ممکن نیست؛ زیرا ترجیح یکى از ادیان بر دیگرى فقط موضوع احساس است که عمدتا از تربیت فرهنگى افراد ناشى مى‏شود. پلورالیزم دینى به عنوان نتیجه چنین نگرشى، همچون لیبرالیزم، ابعاد اجتماعى دین را دست کم مى‏گیرد و مانند آن، تنها بر ایمان قلبی دینی تاکید می کند تا خود را از عمل دینی وارهاند. پلورالیزم دینی و لیبرالیزم، هر دو خود را بى‏طرف و با نگاهی یکسان به تمامی ادیان نشان مى‏دهند، در حالى که واقعا بى‏طرف نیستند و همیشه با استثنائاتی همراه هستند. در مواردى، مى‏توان این استثناها را تایید و تحسین کرد، مثلا نمى‏توان انکار کرد ادیانى که در آنها قربانی کردن انسان وظیفه‏اى اساسى است، در جامعه‏هاى لیبرال سرکوب شده اند. ولی همیشه این استثنائات قابل تحسین نیستند، به عنوان مثال می توان به ضدیت متعصبانه پلورالیزم دینی و لیبرالیزم ‏با آن نگرش‏هاى مذهبى که تاکید بسیارى بر بعد اجتماعى و عملى دین دارند، اشاره کرد و این در حالی است که در بیشتر ادیانِ قابل اعتنا و مهم جهان، دین به عنوان قانون(احکام) و ایمان توامان تعریف مى‏گردد. نقش قانون در دین کمتر از نقش ایمان نیست. اگر دینى ارزشمند است، عمده ارزش آن از بعد عملیش نشات مى‏گیرد. این نوع آزادى دینی(در لیبرالیزم)، که فقط به آزادى در انتخاب عقیده محدود مى‏شود و فرد را از عمل به احکام مستند به ایمان منع مى‏کند، به کم ارزش شدن دین مى‏انجامد.
تکثر گرایی دینی در ایران:
در دو، سـه دهـه اخیر، بویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، برخی روشنفکران ایرانی، بـا تـرجـمـه آثار ‏متکلمان و فیلسوفان غربی در این باب و بازگو کـردن انـدیـشه های آنان، این گونه بحثها را در محفلهای علمی و ‏دانـشـگـاهـی مطرح کرده اند. به نظر می رسد، دست کم، شماری از ایـنـان بـه انـگیزه های سیاسی وارد این میدان شده اند. اینان قصد آن دارند تا مسأله کـهـنـه و چند دهه پیش اروپا ‏را با تفسیر و تحلیل و بررسیهای نـادرسـت در قـالـبـهـای جـدید قرار داده و با دسـتاویزهای ‏سست به متون دینی و بهره گیری از سروده های شاعران و قـطـعـه های ادبی و عرفانی، آن را با معیارها و ترازهای ‏اسلامی نـیـز سازوار جلوه دهند. از جمله این روشنفکران و مهمترین آنان عبدالکریم سروش است. البته قبل از سروش، مجتهد شبستری نیز این بحث را مطرح کرده بود. سروش اول بار در شماره 36 مجله کیان به آن پرداخت و بعد از آن در همان مجله و نیز در ضمن مناظره ای با محسن کدیور در روزنامه سلام مباحث دیگری از او در این زمینه منتشر شد که بعدها همگی در کتاب صراطهای مستقیم(در مقابل صراط مستقیم که نص قرآن است) به چاپ رسید. با توجه به تفاوتهای مبنایی مسیحیت و اسلام از جمله در آموزه نجات، ناسازوار بودن تکثرگرایی دینی با اسلام محرز است لذا هدف سروش از چسباندن این الگو به اسلام نمی تواند دغدغه دین بوده باشد بلکه باید گفت وی در پی این است تا با بی اعتبار ساختن حقانیت دین اسلام،‌ مبانی اعتقادی نظریه سیاسی شیعی-اسلامی را از میان برداشته و مجال عرض اندام مدل سیاسی لیبرال دموکراسی را فراهم آورد. 
بررسی پلورالیزم دینی:
ابتدا برای جلوگیری از سوء برداشت ها و به منظور فهم درست مسئله، محل بحث را به روشنی تبیین می کنیم:
١- محل بحث حاضر در حوزه دین است و نه حوزه های دیگر.
٢- محل بحث اعم از ادیان توحیدی و غیر توحیدی است.
٣- محل بحث اصل کثرت ادیان نیست بلکه حقانیت ادیان مختلف است. به معنی دیگر صرف متکثر بودن ادیان دلیل بر حقانیت همه آنها نیست، چنانکه در هر نزاعی دو یا چند طرف بر سر حقانیت خود جدال می کنند و نمی توان از تعدد آنها به بر حق بودن همه آنها حکم داد.
۴- مقصود از حقانیت یک دین مطابقت گزاره های آن با واقعیت است. البته واقعیت به معنی دینی، یعنی اعم از واقعیت فیزیکی و متافیزیکی و نه به معنی مادی گرایانه آن.
۵- محل بحث در مشترکات ادیان نیست بلکه در اختلافات آنهاست. ادیان اسلام، مسیحیت و یهودیت هر کدام در سه اصل وجود خدا، نبوت و معاد مشترکند ولی آنچه هرکدام از دینها را منحصر به فرد کرده همان نقاط اختلافی میان آنهاست که نظریه تکثر گرایی بر آنها نظر دارد.
۶- محل بحث حقانیت ادیان، در عرض یکدیگر است و نه در طول یکدیگر. چرا که حقانیت ادیان در طول یکدیگر را اسلام قبول دارد. به این معنی که مسلمانان هر یک از ادیان توحیدی را در زمان خودشان بر حق می دانند، در عین حال معتقدند از زمان بعثت محمد مصطفی(ص) به بعد، حقانیت فقط منحصر به دین خاتم یعنی اسلام است.
نقد نظریه پلورالیزم دینی:
ابتدا لازم است به این نکته اساسی اشاره کنیم که برای بررسی مباحث مختلف در حوزه فلسفه دین، بایستی آنها را از دو منظر درون دینی و برون دینی مورد تحقیق قرار دهیم. توضیح اینکه علمای حوزه دین پژوهی در بررسی درون دینی مباحث را با توجه به گزاره ها و قواعد و قوانین پذیرفته شده در دین مورد بحث، بررسی می کنند و در بررسی برون دینی فقط به عقل به عنوان معیار بی طرف اکتفا می نمایند. دلیل بررسی برون دینی که واضح است و اما در مورد بررسی درون دینی باید به این نکته توجه نماییم که طراحان این دو نظریه خود را بیرون از دایره ادیان محل بحث نمی دانند و این امر، مستلزم التزام آنها به قواعد و گزاره های اساسی و مقوم ادیان مذکور است. پس این دو نظریه و امثال این نظریات همچنانکه باید از منظر برون دینی و عقلی مورد بررسی قرار گیرند، باید با محک نقد درون دینی نیز سنجیده شوند. پس از این مقدمه دلائل خود را بر رد نظریه تکثر گرایی دینی بیان می کنیم:
نقد برون دینی:
١- طرفداران این نظریه باید در قبال پذیرش آن تاوان سنگینی بپردازند و به شکاکیت گردن نهند. (رستگاری انسانها بر اساس آموزه های اسلام محتاج چنین تاوانی نیست، در حالی که حقیقت از دست نمی رود و مرز حق و باطل نیز محو نمی گردد. دراینباره بعدا بیشتر خواهیم گفت.) نگرش جان هیک مستلزم شکاکیت و نسبیت است و ازاین هم فراتر جوهره این نظریه با نسبیت و شکاکیت گره خورده است. زیرا بر اساس آن، واقعیت فی نفسه دست نیافتنی است. معرفت تابع پدیدارها و نمودهاسات، نه پدیده ها و بودها. هرکس واقعیت را آنچنان که بر او پدیدار می شود درک می کند، نه آنچنان که هست. حال آیا به راستی این مبنا صحیح است؟ پاسخ تفصیلی به این پرسش نیازمند طرح مباحث متعددی از معرفت شناسی، نظیر مبحث شکاکیت و نسبیت، اقسام و ویژگی های مفاهیم و مانند آنهاست که مجال آن در این مجمل نیست ولی اجمالا باید گفت اولین نقدی که از این منظر بر پلورالیزیم جان هیک می توان داشت نقد خودشمولی است که بر مبنای آن بوسیله نظریه ای خود آن نظریه را نقد می کنند. چرا که اگر نسبیت معرفتی را بپذیریم همه گزاره ها و از جمله گزاره های خود این نظریه، نسبی و ساقط از انتفاع خواهند بود.
از این پاسخ نقضی که بگذریم این نکته هم باید اجمالا گفته شود که نظامهای معرفتی مطلق گرا از مکانیزمی برای رهایی از نسبیت معرفتی و شکاکیت بهره می برند که به آن مبنا گروی گفته می شود. طبق این مکانیزم، معارف بشری به هرمی واژگون تشبیه می شود که در راس آن و در پایین ترین نقطه، بدیهیات(که البته در نظامهای معرفتی مختلف، متفاوت هستند) قرار دارند و سپس معارف دیگر بر آن بدیهیات سوار شده و به این طریق از دام نسبیت و شکاکیت وامی رهند. مسئله اینجاست که این مکانیزم باید توانایی دفاع از خود در مقابل منکران همه انواع بداهت را نیز داشته باشد(هر چند این انکار فی نفسه، انکاری غیر عقلایی بوده و دلائلی هم که معمولا برای اثبات بداهت بدیهیات اقامه می شود نه از باب استدلال، بلکه از باب تنبه و یادآوری است). این امر در معرفت شناسی اسلامی به بهترین و محکمترین نحو ممکن انجام شده است. در این نظام معرفتی حتی بدیهیات را بر مفهومی خدشه ناپذیر تر و غیر قابل تشکیک تر به نام معرفت حضوری سوار می کنند و در کل، نظامی را بر این پایه بنا می نهند که هیچ عقل غیر مغرضی نتواند در آن تشکیک کرده و از زیر بار مطلق گرایی معرفتی آن شانه خالی کند.
متاسفانه متفکران غربی با مفهوم معرفت حضوری که مختص فلسفه اسلامی است٬ کاملا نا آشنا هستند که اصولا این ناآشنایی ریشه در مهجوریت فلسفه اسلامی در غرب معاصر دارد. چه بسا اگر بسیاری از اندیشمندان غربی با این مفهوم اندکی آشنایی می داشتند، سرنوشت تفکراتشان و حتی سرنوشت تفکر فلسفی غرب به گونه ای دیگر ختم می شد.۱
٢- بر اساس پلورالیزم دینی ذکر شده، تمام ادیان و آیین ها بلکه مکتبهایی چون کمونیزم بر حق اند و به واقعیت نهایی رهنمون می شوند، صراط مسقیم یا دین حق امری موهومی بیش نیست و نمی توان دینی یا آیینی را بر دیگری ترجیح داد. لازمه این گفته این است که هر امر موهوم و هر خرافه ای حتی شیطان پرستی، انسان پرستی و بت پرستی راهی به سوی حق و واقعیت نهایی و دگرگونی توجه از خود  به حق  یا گذر از خود محوری به خدا محوری باشد.
٣- از آنجا که همه ادیان بر حقند، ترجیح دینی بر دین دیگر ممکن نیست و گفتگو و بحث جدی میان ادیان منتفی می شود، چون همه به بودی منتهی می شوند که هر یک از ادیان نمود خاصی از آن است. حق در این دین چنین پدیدار شده و در دین دیگر چنان و در دین ثالثی به شکل دیگر و همینطور...؛ از این روی، زمینه انتخاب و گزینش یا تغییر دین از بین می رود. بلکه با این نگرش حقیقت دین مسخ می گردد و مرز میان هدایت و گمراهی، ایمان و کفر، توحید و شرک برداشته می شود.
نقد درون دینی از منظر همه ادیان:
١- در این نظریه با تکیه بسیار بر ایمان، از بعد عمل و شریعت در دین غفلت شده است. همانطور که نمی توان بعد عقاید و ایمان به آنها را در دین نادیده انگاشت، همچنین نمی توان بعد عمل و شریعت را در دین نادیده گرفت؛ زیرا عمل نیز از مقومات دین است(منظور از مقومات، اموریست که اجزای لاینفک دین اند و دین بدون آنها معنای خود را از دست می هد). دین از سه بخش عقاید، احکام و اخلاق تشکیل شده است. اخلاق و احکام مربوط به بعد عملی دین هستند.۲ به هر حال، این نگرش برای رفع تعارض میان ادیان و آیین ها بخش های عمده ای از آنها را نادیده می گیرد.
٢- نه تنها این نگرش بخشهای عمده ای از ادیان را نادیده می گیرد بلکه در آنچه دین می خواند یعنی صرفِ بعد عقاید و ایمان نیز به گزینش می پردازد و بعضی از آنها را نادیده گرفته، مردود می شمارد. عقایدی که معمولا از مقومات ادیان هستند؛ نظیر آموزه  تجسم و تثلیث در مسیحیت تحریف شده، یا آموزه نجات. جان هیک دیدگاه سنتی را درباره تجسد خدا نقد می کند و دیدگاهی شبیه به تجلی اختیار می کند. چیزی که مسیحیان سنتی هیچگاه به آن تن در نداده و نمی دهند. آنها ایمان به این آموزه ها را مقوم مسیحیت می دانند. به هر حال چگونه می توان این تعارضها و تناقض ها را جمع کرد؟ آیا نزد پیروان هر یک از آیین ها و مذاهب اینگونه آموزه ها قابل تاویل است؟ اگر پاسخ منفی است که در واقع اینگونه هست، پس چگونه می توان طرز تلقی پیروان یک دین یا مذهب را در باره آموزه هایشان نادیده انگاشت؟
نقد درون دینی ازمنظر اسلام:
سخنان سروش درباب صراطهای مستقیم با تصریحات قرآن کریم و آموزه های پیامبر(ص) و ائمه (ع) در تعارض است. بنا به آیات و روایات متعدد حق منحصرا در دین اسلام است. ما در اینجا به تعدادی از آیات قرآن در این زمینه اشاره می نماییم:
١- آیاتی که دلالت می کنند قرآن برای هدایت کل مردم جهان آمده است؛
ماه رمضان [همان ماه‏] است که در آن، قرآن فرو فرستاده شده است‏(بقره١٨۵)
این [قرآن‏] بجز پندى براى عالمیان نیست (تکویر٢٧)
و ما تو را جز [به سِمَتِ‏] بشارتگر و هشداردهنده براى تمام مردم، نفرستادیم(سبا٢٨)
 این قرآن به من وحى شده تا به وسیله آن، شما و هر کس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم. ‏(انعام١٩)
٢- آیاتی که منحصرا دین بر حق را اسلام معرفی کرده اند:
و هر که جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود، و وى در آخرت از زیانکاران است. (آل عمران٨۵)
او کسى است که پیامبرش را با هدایت و دین حق، فرستاد تا آن را بر هر چه دین است پیروز گرداند، هر چند مشرکان خوش نداشته باشند. (توبه٣٣)
٣- آیاتی که حقانیت ادیان دیگر را رد کرده اند؛ 
کسانى که گفتند: «خدا همان مسیح پسر مریم است» مسلّماً کافر شده‏اند. بگو: اگر [خدا] اراده کند که مسیح پسر مریم و مادرش و هر که را که در زمین است، جملگى به هلاکت رساند، چه کسى در مقابل خدا اختیارى دارد؟ فرمانروایى آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است از آن خداست. هر چه بخواهد مى‏آفریند، و خدا بر هر چیزى تواناست. (مائده١٧)
کسانى که [به تثلیث قائل شده و] گفتند: «خدا سومین [شخص از] سه [شخص یا سه اقنوم‏] است، قطعاً کافر شده‏اند، و حال آنکه هیچ معبودى جز خداى یکتا نیست. و اگر از آنچه مى‏گویند باز نایستند، به کافران ایشان عذابى دردناک خواهد رسید. (مائده٧٣)
و یهود گفتند: «عُزَیر، پسر خداست.» و نصارى گفتند: «مسیح، پسر خداست.» این سخنى است [باطل‏] که به زبان مى‏آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده‏اند شباهت دارد. خدا آنان را بکشد چگونه [از حق‏] بازگردانده مى‏شوند؟ (توبه٣٠)
و گفتند: « [خداى‏] رحمان فرزندى اختیار کرده است.» واقعاً چیز زشتى را [بر زبان‏] آوردید. چیزى نمانده است که آسمانها از این [سخن‏] بشکافند و زمین چاک خورَد و کوه‏ها به شدت فرو ریزند. از اینکه براى [خداى‏] رحمان فرزندى قایل شدند. [خداى‏] رحمان را نسزد که فرزندى اختیار کند. (مریم٨٨-٩٢)
۴- آیاتی که اهل کتاب را مخاطب قرار داده و آنها را به اسلام دعوت و یا به دلیل سرپیچی از فرامین آن سرزنش می کند؛
اى اهل کتاب، پیامبر ما به سوى شما آمده که در دوران فترت رسولان [حقایق را] براى شما بیان مى‏کند، تا مبادا [روز قیامت‏] بگویید: «براى ما بشارتگر و هشداردهنده‏اى نیامد.» پس قطعاً براى شما بشارتگر و هشداردهنده‏اى آمده است. و خدا بر هر چیزى تواناست. (مائده١٩)
اى اهل کتاب، چرا به آیات خدا کفر مى‏ورزید با آنکه خود [به درستى آن‏] گواهى مى‏دهید؟ (آل عمران٧٠)
و بسیاری آیات دیگر که ما از ذکر آنها صرف نظر می نماییم. در مورد روایات هم باید گفت ائمه اطهار(ع) به کرات به بر حق بودن تشیع و باطل بودن همه فرق و ادیان دیگر تصریح نموده اند. به عنوان مثال علی(ع) در موارد مختلفی از نهج البلاغه خود را حق محض و دشمنان خود را باطل می شمارند. مانند این کلام که می فرمایند: سوگند به خدایی که جز او خدایی نیست،‌من بر جاده حق و دشمنان من بر پرتگاه باطلند. (خطبه١٩٧)
در این یادداشت هسته اصلی نظریه صراطهای مستقیم سروش یعنی پلوپلورالیزم دینی را به نقد گذاشتیم و کلیتا به خود صراطها هم پرداختیم. در نوشته های بعدی با بررسی براهین اصلی سروش برای اثبات این نظریه یعنی تعدد قرائتها و تجربه دینی، دو نظریه عمده دیگر وی؛ "قبض و بسط تئوریک شریعت" و "بسط تجربه نبوی"، را نیز نقد نموده و بررسی صراطهای مستقیم را کامل خواهیم کرد. 
پی نوشت:

۱- به عنوان مثال بد نیست اشاره ای به معرفت شناسی دکارت و جمله مشهور وی یعنی همان:"من می اندیشم پس هستم" و یا "من شک می کنم پس هستم" داشته باشیم. وی این جمله را مبنایی ترین گزاره هرم معرفتی خود قرار داد. به عبارت دیگر وی در همه چیز شک کرد تا به آنجا رسید که متوجه شد، نمی تواند در شک خود و یا در تفکر خود که شک وی از آن منتج می شود نیز شک کند. سپس این گزاره را به عنوان اولین گزاره بدیهی در نظر گرفت و نظام معرفتی خود را بر مبنای آن بنا نمود و سرنوشت نظام معرفتی ای که بر مبنای شک باشد نیز از پیش معلوم است. آنچنان شد که پس از وی و تحت تاثیر معرفت شناسی او موج دوم شک گرایی در غرب به راه افتاد. بسیار جالب است بدانید استدلال دکارت برای غلبه بر شک و نقد آن، سالها قبل از او توسط حکیم مسلمان ابن سینا مطرح و بررسی شده بود. بو علی در کتاب اشارات به این استدلال اینگونه اشکال می کند: کسی که می گوید "می اندیشم پس هستم"، ابتدا باید مرجع ضمیر "م" در فعل "می اندیشم" و همینطور فعل "هستم"را درک کرده باشد. اینجاست که علم حضوری به کمک بوعلی می آید. از نظر یک حکیم مسلمان قبل از اینکه گزاره "می اندیشم پس هستم" برای کسی بدیهی باشد، صرف وجود نفس آن کس برایش بدیهی بوده است، چرا که هر کسی نفس خود را به علم حضوری درک می کند و از آن این گزاره وجدانی را انتزاع می کند که "من هستم" و همین قبیل وجدانیات شک ناپذیر هستند که در معرفت شناسی اسلامی مبنای هرم معرفتی بشر قرار می گیرند. چه بسا اگر دکارت هم با این مفاهیم آشنا می بود نظریه خود را به گونه ای مطرح می نمود تا در مقابل نظریات شک گرایانه از پا در نیاید. البته همانطور که گفته شد درک این مبحث به مقدمات فراوانی نیاز دارد که از حوصله این نوشته خارج است. پاسخ تفصیلی به بحث شکاکیت و نسبیت معرفتی در منابع این نوشته موجود است که مخاطبان گرامی را به آنها ارجاع می دهیم.
۲- باید توجه داشت که در بعد عقاید نیز صرفا نباید بر تجربه دینی که احساسی شخصی است، تکیه کرد؛ بلکه چگونگی اندیشه درباره خود و مبداء خود را باید با معیاری معتبر مورد بررسی قرار داد. عقل و استدلال عقلی مهمترین نقش را برای اثبات عقاید و نفی پاره ای از آنها دارد.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، بهتر است نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط  از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.
سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٨.

ما و دیانتمان!

محمد دهداری، دوشنبه، ۳۰ ارديبهشت ۱۳۸۷، ۰۷:۳۰ ب.ظ، ۰ نظر

قبل نوشت:

این یادداشت از جمله یادداشتهای وبلاگ قبلیمه که الان دیگه خراب شده و به همین دلیل تصمیم گرفتم در این وبلاگ هم داشته باشمش.
نوشتار:

بسم الله.
سلام. الان که دارم این مطلب رو می نویسم تو کافی نت نشستم و هزارجور فکر هم مثل آگهی بازرگانی های بی موقع صدا و سیما توی ذهنم درحال عبور و مرورن. چیزی که من رو بر اون داشت تا با این اوضاع وقتی این یادداشت رو بنویسم این بود که یه آقای محترمی به نام «فریبرز» کامنتی واسه یادداشت اخیر بنده «لذت» گذاشته بودند که جواب لازم بود؛ نه فقط بخاطر نظری که گذاشته شده بود بل به این دلیل که نظر رفیقمون فریبرز خان بابی از حرفهای نگفته ام رو به یادم آورد که در یادداشت زیر متوجهشون خواهید شد ولی می دونم که نمی رسم همش رو اینجا بگم٬ مابقی باشه تا نوشته های آتی.
مطلب اخیر من همونطور که می دونید درباره امر به معروف و نهی از منکر بود و آقای فریبرز ایرادشون این بود که:

«سلام. مطلبت رو خوندم. قشنگ نوشته بودی ولی من با مضمون نوشته ات موافق نیستم. اصولا با مذهب مشکلی ندارم ولی بنظرم شما سلیقه خودت رو به اسم مذهب مطرح کردید و این درست نیست. من نمازم رو می خونم، روزه ام رو میگیرم، همه جور موسیقی هم گوش می دم. همیشه هم خدا تو کارام کمکم کرده و هیچ مشکلی هم با دینم ندارم.»

چیزی که میخوام در ادامه بنویسم صرفا جواب ایشون نیست ولی جواب ایشون هم درش پیدا میشه. حرف من دقیقا و تحقیقا قسمت اول نظر فریبرز خان هست اونجا که فرمودن درست نیست که کسی سلیقه و نظر خودش رو به جای حرف خدا جا بزنه.
هیچ کس تاکید می کنم هیچ کس حق نداره حرف خودش رو بجای حرف خدا جا بزنه. خدا حتی برای پیامبر هم همچین حقی قائل نشده. تا جایی که در قرآن پیامبر رو اینطور خطاب قرار میده که اگه بخوای یه کلمه از خودت به کلام خدا اضافه کنی٬ خداوند به دست قدرت رگ قلبت رو قطع خواهد کرد. حالا این پیامبر هست که معصومه٬ چه رسد به افراد دیگه.
سؤال من اینه؛ کی باید تشخیص بده دستور خدا درباره فلان مسئله چیه و چطور باید عمل کرد تا خدا ازمون راضی باشه؟؟ من یا آقای فریبرز خان می تونیم؟! یا مرجعی هست تا اینگونه سؤالات رو پاسخگو باشه؟! و البته همه می دونیم که این سؤالات هم مثل سؤالات دیگه مرجع خودش رو داره.
حرف اصلی من چیز دیگه است. ببینید مشکل خیلی از ماها اینه که اول نیگاه می کنیم به خودمون و تمایلات خودمون رو در نظر می گیریم، بعد اونچه مد نظر خودمون هست رو به خدا نسبت می دیم. حالا دستور خدا هر چی می خواد باشه حتی مخالف نظر خودمون. این یه مشکل خیلی بزرگ و متاسفانه شایعه. البته چون همه یه جور نیستن در هر کسی با یه قوت و ضعفی وجود داره. مثلا من چندتا دوست داشتم که اینا از لحاظ سیاسی یه جورایی چپ سنتی بودند و طرفدار خاتمی و کروبی و ... . یه روز که دور هم جمع بودیم، بحث مرجعیت مطرح شد و من متوجه شدم بجز یکیشون بقیه از آقای صانعی تقلید می کنن. اصلا تو این مطلب به مسائل سیاسی مربوط به ایشون کاری ندارم. به نظر شخص خودم هم تو این مسئله(مرجعیت) کاری ندارم. حرفم سر نحوه پرداختن این رفقا به یکی از واجباتیه که خدا ازشون خواسته. من گفتم برای اینکه بین مراجع زنده٬ اعلم رو پیدا کنیم چند تا راه مشخص هست که توی همه رساله ها هم اومده، شما چطور به این نتیجه رسیدید که ایشون اعلم از بقیه مراجعند. از پاسخ هایی که دادند دستگیرم شد اصلا برای این موضوع تحقیق نکردند و تنها معیارشون این بوده که ایشون از نظر سیاسی به ما نزدیکتره. وقتی به نحوه انتخابشون(و نه انتخابشون) ایراد گرفتم فریاد وا اماما و وا مدرساشون به آسمون بلند شد که مگه نشنیدی که سیاست ما عین دیانت ماست و ... . گفتم این چه حرفیه؛ درسته که سیاست ما عین دیانت ماست ولی آیا بنظر شما سیاسیت رو باید با دین تطبیق داد یا دین رو با سیاست. شما دینتون که دستورات خداست و البته شامل سیاست هم میشه رو با سیاسیتی که با عقل و تمایلات فردیتون بهش رسیدید، تطابق دادید؟! این دیگه چطور دیانتیه؟!
اون روز من خیلی از جواب اونا جا خوردم ولی بعدا که بهش بیشتر فکر کردم دیدم این مکانیزمی که به اون نتیجه منجر شده بود رو خیلی ها در طول روز٬ بارها و بارها مورد استفاده قرار می دن و درحالی که توی کارهای روزانه شون دارن سلیقه خودشون رو مبنا قرار می دن، این کار رو جوری توجیه میکنن که انگار دستور خدا هم همینه. 
ولی حقیقت غیر از اینه، راه خدا روشنه. این ماییم که چشممون رو بستیم تا فقط خودمون رو ببینیم. ما از حقایق گریزانیم چون فکر می کنیم برامون سختی به همراه داره. ولی غافل از اینکه اگه چشم باز کنیم و حقایق رو ببینیم اون وقت عمل نکردن به دینه که کاری سخت و نشدنی خواهد بود. فرق ما با متقین از ضعف ایمان نشات می گیره چرا که اونایی که به دستورات دین درست عمل می کنن بخاطر شدت ایمانشون به انتفاع حاصل از اون عمل به دستوراته(و البته در مراتب بالاتر این انتفاع هم مطرح نیست). ولی ما چون به نفع ناشی از تقوا٬ ایمان نداریم تقوا پیشه کردن برامون سخته. مثل بچه ای که دارو نمی خوره چون مزه دارو تلخه٬ حال اگه بیقین بفهمه جونش در گرو خوردن اون دارو هست و به این مطلب ایمان بیاره، چیزی شیرینتر از اون دارو در جهان براش باقی نمی مونه.

پی نوشت:
+ مخاطب مطلب بالا فقط مخاطبهای وبلاگ نیستن، خودم هم هستم.
+ تو این یادداشت فقط به یه موضوع نپرداختم و به همین دلیل ممکنه مطالب مورد اشاره بخوبی پرداخته نشده باشه که ایشالا در نوشته های بعدی تکمیل خواهد شد.
+ اشکالات احتمالی این تند نشت رو به بزرگواری خودتون ببخشید؛ وقت برگشتن و خوندن تو کافی نت دست نداد.
+ یا حق.