وبلاگ سَـــبیل

سَـــبیل؛ راهی است برای به اشتراک گذاشتن دغدغه ها و پرسشهای فکری، مذهبی، سیاسی، فلسفی و فرهنگی بنده.


۹ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «شبهه» ثبت شده است

از توقیف بهار تا آزادی بیان

محمد دهداری، جمعه، ۱۰ آبان ۱۳۹۲، ۰۴:۲۷ ب.ظ، ۴ نظر

توقیف روزنامه بهار

قبل نوشت:

مطلب حاضر را مدتها قبل و به مناسبت بحث ها و جدل هایی که حول ماجرای مقاله روزنامه بهار درباره موضوع امامت شکل گرفته بود نوشتم ولی فرصت نشد پرداخت نهایی نموده و منتشر نمایم تا از دهان افتاد و موعدش گذشت. چند روزی در پی نوشتن مقاله ای در خصوص موضوعات روز بودم و از آنجا که دستم به قلم نرفت بهتر دیدم همین مقاله نصفه و نیمه را منتشر کنم. انصافاً موضوع محل بحث مقاله نیز همواره مبتلا به جامعه بوده و محدود به مصداق خاص مطرح شده نمی باشد.

نوشتار:

پس از توقیف روزنامه بهار به علت انتشار مقاله ای سخیف در خصوص موضوع امامت و واقعه غدیر بحث حول درستی یا نادرستی توقیف صورت گرفته در فضای حقیقی و مجازی شدت گرفت. خصوصاً در شبکه های اجتماعی که حالا دیگر به نوعی می توان گفت چکیده جامعه به حساب می آیند. عجیب اینکه بسیاری از دوستان متدین و نیروهای ارزشی نیز جزو کسانی بودند که نسبت به اقدام به جای صورت گرفته انتقاداتی داشتند. البته این بحث ها چندان هم تازگی ندارند. همیشه میان این دو نظریه در خصوص آزادی بیان تعارض وجود داشته که آیا در مقابل چنین انحرافاتی صرفاً می بایست کار ایجابی نمود یا این مقدار کافی نیست و کما بیش به برخورد های سلبی در چارچوب قانون نیز نیاز هست. در این یادداشت با توجه به مباحثاتی که با برخی رفقا حول این مقولات داشته ام، قصد دارم دلایل خود جهت اثبات ضرورت برخورد سلبی در کنار رفتار ایجابی را شرح دهم. در همین راستا برخی سؤالات اساسی در این خصوص را مطرح نموده و پاسخ خواهم داد.
۱. اصولاً چرا باید جلوی انتشار شبهات را گرفت؛ پس آزادی بیان و اندیشه چه می شود؟
وقتی شبهه ای در یک رسانه عمومی مطرح می گردد، عموم جامعه در معرض آن قرار می گیرند. اصولاً دلیل اصلی برخورد سلبی با اینگونه شبهه پراکنی ها همین است. چرا که مردم، عموماً آگاه و مطلع یا اهل مطالعه و تحقیق در اینگونه مباحث نیستند و اتفاقاً این روزها به دلیل هجمه بی سابقه رسانه های بیگانه و سایت های ضاله، زمینه برای انحرافات اعتقادی بیش از هر زمان دیگر وجود دارد. امروزه بیش از هر زمان، عمل به واجبات شرعی برای مردم دشوار شده و از آن مهمتر پرهیز از محرمات! انسان بی اختیار به یاد آن حدیث شریف امام صادق(ع) می افتد که در دوران آخرالزمان حفظ ایمان برای مؤمن از نگه داشتن گوی آتشین در دست سخت تر است(نقل به مضمون). لذا در چنین شرایطی عقل حکم می کند جلوی انتشار شبهات یا بازنشر آنها در رسانه های عمومی حکومت اسلامی گرفته شود. این موضوع هیچ خدشه ای به آزادی اندیشه وارد نمی سازد چه آنکه در جامعه اسلامی اندیشه و فکر منحرف داشتن جرم نیست بلکه ترویج و تبلیغ آن جرم محسوب می شود. زیرا این کار، امنیت فکری جامعه را خدشه دار می نماید. در خصوص آزادی بیان نیز باید دقت داشت در هیچ جای عالم آزادی بیان، بی قید و شرط نیست. هر کشوری برای خود خطوط قرمزی دارد که به محض عبور از آن با خاطی برخورد می شود. برخوردهایی که در اروپا و آمریکا با برخی مورخان به بهانه عدم اعتقاد به هلوکاست صورت گرفته موید این ادعاست.
۲. شیعه مکتبی ریشه دار و اصیل است و چرا باید از چنین شبهاتی احساس خطر کند؟ اینگونه شبهات باید مطرح شود تا حق از باطل متمایز شود. مگر ما به حقانیت اعتقادات خود ایمان نداریم؟
دو مقوله را باید از هم تفکیک نمود؛ یکی بحث علمی است و دیگری ژورنالیسم خبری! مخاطب بحث علمی اهل علمند و اینگونه مباحث در محافل و مجالس علمی و در عام ترین شکلش در مجلات تخصصی مطرح می شوند. لیکن موضوعات خبری در رسانه های عمومی منتشر شده و مخاطبانی عام نیز دارند و لذا وقتی موضوعی در یک رسانه عمومی منتشر می شود به دست هر فردی در جامعه با هر میزان تحصیلات و داشته های علمی خواهد رسید. تصور بکنید مثلا یک مفتی وهابی بخواهد با یک فرد بازاری شیعه با تحصیلات زیر سیکل مناظره علمی بکند! خوب مسلم است که فرد شیعه علی رغم حقانیت اعتقادش حرفی برای گفتن نخواهد داشت. لذا شبهات اعتقادی را می بایست در جا و مکان خاص خودش مطرح نمود و پاسخ گرفت. در خصوص مقاله مذکور نیز یک ایراد بسیار مهم همین است. چه بسا اگر همین مقاله در یک نشریه تخصصی مطرح می شد اینقدر حواشی ایجاد نمی کرد و اگر در محافل خاص این قبیل موضوعات مانند کرسی های آزاد اندیشی طرح می شد اتفاقاً بسیار پسندیده بود. چه آنکه علمای شیعه همواره از مناظرات و مباحثات علمی در خصوص مکتب اهل البیت علیهم السلام استقبال نموده اند و همواره نیز پیروز چنین مناظراتی بوده اند. لیکن دست اندرکاران روزنامه بهار این مقاله پر از شبهات سخیف را در یک رسانه عمومی منتشر نموده اند. 
۳. دینی که با طرح چنین شبهاتی در روزنامه ها بخواهد متزلزل شود همان بهتر که متزلزل شود! مگر مردم ما دین خود را از روزنامه ها گرفته اند که با این مقالات بی دین شوند؟!
این حرف، سخنی احساسی است و پشتوانه منطقی ندارد. مسلما اسلام با این قبیل استدلالات مخالف است. به همین دلیل هیچ گاه به عموم مردم توصیه نکرده که خود را در معرض شبهات قرار دهند! اسلام همواره ما را از به مهلکه انداختن خود، پرهیز داده و وظیفه رفع شبهات را نیز به عهده علما قرار داده است. از منظر دیگر این سخن، موضعی شخصی است و مسلما حکومت اسلامی نمی تواند نسبت به حفظ اعتقادات عموم مردم بی تفاوت باشد. آن هم با چنین استدلال احساسی و بدون منطقی! حکومت اسلامی نسبت به امنیت اعتقادی تمام اقشار مسئول است؛ چه آنانکه دینی عمیق و اعتقاداتی مستحکم دارند و چه شل دینانی که مدام در خطر انحراف هستند و اتفاقا در خصوص شق دوم مسئولیت بیشتری دارد.

ضمناً قرار نیست اعتقادات مردم از هر راهی که کسب شدند صرفاً از همان راه هم تهدید شوند! این سخن که «مردم ما مگر عقاید خود را از روزنامه ها گرفته اند تا بواسطه مقالات آنها از دست دهند» مانند آن است که بگوییم انسان مگر قوای جسمانی و سلامتی خود را از ویروس ها گرفته است که با یک ویروس ناچیز از دست دهد؟! و البته همه می دانیم که یک ویروس ناچیز می تواند به راحتی زندگی یک انسان تنومند که با بهترین مواد غذایی خود را تغذیه نموده و در سلامت کامل به سر می برد تهدید کند.
۴. اصول دین مقولاتی تحقیقی هستند و نه تقلیدی لذا مباحث مرتبط با اصول دین مانند واقعه غدیر و امامت می بایست در اختیار تمام اقشار جامعه قرار گیرد. مگر نه اینکه اسلام خواسته مردم با تحقیق و اجتهاد راه درست را انتخاب کنند؟ همان بهتر که شل دینان در دین و اعتقادات خود شک کنند! شاید پس از شک و جهت زدودن پرده ی ابهام بروند و مطالعه کنند و چند کتاب مستدل خوب بخوانند و ضمن رفع شک از شل دینی هم به درآیند!
مسلما اصول دین در اسلام اجتهادی است و تقلید در این خصوص از مسلمانان پذیرفته نیست. لیکن از اینکه اصول دین در اسلام اجتهادی است و نه تقلیدی به هیچ وجه نمی توان نتیجه گرفت که نباید با انتشار شبهات مقابله کرد. اولاً از هر کسی به اندازه وسعش انتظار اجتهاد در اصول دین می رود و ثانیاً انتشار شبهات فقط راه اجتهاد مردم برای نیل به ایمانی قوی در خصوص اصول دین را ناهموار می کند و هیچ کمکی به اجتهاد در اصول دین نخواهد کرد.
از سوی دیگر آیا کرور کرور افرادی که در معرض سیل شبهات اعتقادی قرار می گیرند همگی به دنبال جواب شبهات نیز خواهند رفت؟! یا نه اتفاقا به دلایل مختلف که یکی از آنها سخت بودن عمل به بعضی تکالیف دینی است از برخی شبهات استقبال هم می کنند! آیا مثلاً دخترانی که حجاب خود را رعایت نمی کنند و یا به نوعی اصلاً به حجاب اعتقاد ندارند همه از اول اینطور بوده اند یا خیلی هاشان تحت تاثیر همین قبیل شبهات اینگونه شده اند! و آنهایی که اینطور شده اند آیا همه رفته اند یک دور مسئله حجاب و حقوق زن در اسلام شهید مطهری و زن در آینه جمال و جلال آیت الله جوادی را خوانده اند! این معقول و منطقی است که شبهات اعتقادی را در جامعه منتشر کنیم به امید اینکه شاید مردم به دنبال پاسخ شبهات رفته و مطالعه کنند تا رفع شبهه شوند؟!

نکته مهم تر اینکه یافتن پاسخ شبهات به این راحتی ها هم نیست و حتی اگر نظام احسنی را فرض کنیم که در آن تمامی شبهات مطرح شده در روزنامه ها توسط ارگان های دولتی و حوزه های علمیه پاسخ داده شوند آیا امکان دارد که بتوان تمام پاسخ ها را به گوش تمام کسانی که در معرض شبهات قرار گرفته اند رساند؟! لذاست که می گوییم روزنامه و رسانه عمومی جای شبهه پراکنی نیست و این امر در هیچ حالتش منطقی و معقول نبوده و به نفع اسلام و نظام نخواهد بود.
۵. سیره ائمه اطهار(ع) و امام راحل(ره) در برخورد با چنین مقولاتی تساهل و تسامح بوده است. ماجرای مباحثات شاگردان ائمه(ع) با کفار و یا برخورد امام(ره) با کتاب شهید جاوید شاهد این مدعاست!
چه مقایسه نابه جایی! کتاب شهید جاوید با مقاله روزنامه بهار به هیچ وجه قابل مقایسه نیست! اشتباه مرحوم صالحی نجف آبادی محدود به مقوله «علم امام» بود و نه اصل امامت! ولی مقاله روزنامه بهار اصل امامت را هدف گرفته است! ضمناً ایشان نظرش را در یک کتاب منتشر نمود و نه یک روزنامه کثیرالانتشار! کسی اگر ادعای چنین رفتاری را از امام راحل دارد باید مصداقی بیابد که ایشان در خصوص ایجاد و انتشار شبهه درباره اصول و یا مقومات دین مبین اسلام تساهل نموده باشند.

و اما در زمینه نحوه برخورد ائمه اطهار با ملحدین و بی دینان! نکته اساسی در این خصوص تفاوت بین بحث علمی و شبهه پراکنی رسانه ای است که کمابیش قبلا نقلش گذشت. چه آنکه بحث علمی در مکان و موقعیت خاصی و با حضور افرادی که به واقع متخصص این امر هستند صورت می گیرد ولی شبهه پراکنی عوام بی اطلاع از موضوعات تخصصی را نشانه گرفته است. این تفاوت بسیار مهم و مبنایی است و به هیچ وجه نمی توان این دو موقعیت را با هم مقایسه نمود. به عنوان مثال می توان به رفتار رسول اکرم(ص) پس از فتح مکه استناد نمود. ایشان پس از فتح مکه به همه اسرا امان دادند -حتی کسانی مثل ابوسفیان - لیکن برخی را دستور دادند یافته و گردن بزنند، حتی اگر به پرده کعبه آویخته باشند. تعداد این افراد به ده نفر هم نمی رسید و از این تعداد که هرکدام به دلایلی مستوجب این حکم شده بودند دو نفر کنیزان آوازه خوان عبدالله بن خطل بودند که به وسیله شعر و آوازه خوانی بر علیه اسلام تبلیغ می کردند. درست همین کاری که در زمانه ما برخی رسانه های معاند اسلام به عهده گرفته اند و بدون اینکه قصد بحث علمی و نظری داشته باشند درست افکار عمومی و اعتقادات عوام را نشانه گرفته و به هر وسیله ای برای ایجاد تزلزل در عقاید مردم متمسک می شوند. مشابه این رفتار را از حضرت امام (ره) در خصوص فتوای ارتداد سلمان رشدی و مهدور الدم بودن وی می توان مشاهده نمود. 
۶. شما می گویید که مقاله دکتر علی‌اصغر غروی، ادامه جریان شبهه افکنی روزنامه های زنجیره ای در دوران اصلاحات است و باید این هزینه پرداخت می شد. من می گویم برای یکی از پایه ای ترین اصول مذهب شیعه، که قرن ها، حوزه های ما روی آن کار کرده اند، نگران شبهه هستیم، ولی شهید دکتر بهشتی برای نهال تازه روییده انقلاب با عمری چند ماهه که هنوز حتی مبانی تئوریک آن هم تبیین نشده بود، با لیدرهای جریان های فکری مخالف که اتفاقاً در جامعه چپ زده آن دوران، پایگاه هم داشتند در صدا و سیما به صورت عمومی مناظره می نمود.
آیا واقعا شبهه افکنی دکتر علی‌اصغر غروی نسبت به اصل ولایت علی (ع) در یک روزنامه با چند صد نسخه تیراژ سنگین تر بود یا اجازه دادن به امثال کیانوری ها برای جولان دادن در صدا و سیما؟ 
نقطه افتراق موضوع اخیر با برنامه های تلویزیونی اوایل انقلاب کاملاً روشن است! در برنامه های تلویزیونی مورد اشاره اگر شبهاتی مطرح می شد در کنارش پاسخ‌ شبهات نیز داده می شد. آن هم توسط مبرز ترین اساتید و دانشمندان حوزه محل بحث! و البته به دلیل فعالیت شدید گروهک های مارکسیستی در اوایل انقلاب طرح این قبیل مباحث و پاسخ دادن به آنها در رسانه ملی و دیگر رسانه های عمومی ضروری نیز بود. ولی مقاله سراسر شبهه ای که روزنامه بهار منتشر نموده اولاً بلا ضرورت بوده و ثانیاً بدون پاسخ های متناظر و مقتضی منتشر شده است. شاید روش بهتر این بود که قبل از توقیف روزنامه بهار مسئولین روزنامه مذکور را مجبود کنند پاسخ های شبهات مطروحه را نیز منتشر نمایند و سپس روزنامه را توقیف می کردند ولی به نظر می رسد وزارت ارشاد بیشتر دغدغه تبری جستن از روزنامه مزبور را داشته تا اصلاح اتفاقی که رخ داده بود. باید توجه داشت چنین اتفاقاتی وقتی در یک رسانه عمومی روی می دهند دیگر یک موضوع صرفاً علمی و یک دعوای نظری نیستند بلکه جنبه های اجتماعی و سیاسی خاصی می یابند که اقتضای چنین وضعیتی بررسی مشکل پیش آمده از دیدگاهی کلان و از منظر حاکمیتی است. لذا یا باید از ابتدا از انتشار چنین شبهاتی در رسانه های عمومی جلوگیری شود -چرا که افرادی که در معرض این شبهات قرار می گیرند حتی قابل احصاء نیستند که قابل رفع شبهه باشند- و یا اگر ضرورتی مانند فضای شبهه زده ابتدای انقلاب ایجاب نمود که این مباحث به طور عمومی طرح شوند به گونه ای مطرح گردند که در کنار طرح شبهه پاسخ های درخور شبهات نیز منتشر شود.
۷. با حکم توقیف روزنامه بهار، مغالطه های آن نادیده گرفته می شود و دست به دست می شود و در فضای مجازی، با شمارگانی به تعداد تمام فارسی زبانان منتشر می شود! آیا این را قبول ندارید که این رفتار، باعث شد که این شبهه، عمومیت پیدا کند بدون اینکه نقدهای به آن خوانده شود؟

اگر تصور می کنید امکان دارد مقولاتی مثل امامت و ولایت و غدیر در یک روزنامه کثیرالانتشار زیر سوال رفته و محدود به همان روزنامه باقی بماند و منتشر نشود سخت در اشتباهید! از کسی که چنین موضوعی را مطرح می نماید باید پرسید: «خود شما کی از ماجرا مطلع شدید؟» وقتی روزنامه بهار توقیف شد یا قبل از آن؟ توقیف روزنامه بهار تاثیر چندانی در انتشار شبهه نداشته است!

حتی اگر هم مفروض بگیریم با توقیف روزنامه بهار شبهاتش انتشار بیشتری یافته ولی باز این اقدام از صدها و ده ها اقدام مشابه دیگر جلوگیری به عمل می آورد. اگر در دوران اصلاحات نیز چنین برخوردهایی در همان ابتدای شبهه پراکنی ها و توهین برخی روزنامه های اصلاحاتچی به مقدسات صورت می گرفت شاید بسیاری اتفاقات ناگوار در کشور رخ نمی داد. هرچند این رفتار دولت اعتدال را نمی توان به عنوان استراتژی اساسی رئیس جمهور در مقابله با اینگونه انحرافات پذیرفت چرا که با بسیاری از اظهار نظرها و تصمیم گیری های وی و دولتش تعارض دارد لیکن در همین حد تاکتیکی نیز قابل تقدیر است، حتی اگر تاکتیکی مقطعی باشد. البته می بایست مشخص شود برخورد صورت گرفته با روزنامه بهار بنا به اختیار وزارت ارشاد بوده و یا دستوری از مراجع بالاتر نظام و جهت در نطفه خفه کردن تحرکات مشابه روزنامه های زنجیره ای؟ والله اعلم ... .

۸. بزرگان دین و حوزه می بایست باب مناظره را باز می کردند و به جای حکم به توقیف، مثلا این روزنامه را وا می داشتند که یک هفته، پاسخ های منتقدان را منتشر کند!
اینکه روزنامه بهار را مجبور به انتشار پاسخ شبهات کنند کار پسندیده ای بود لیکن کافی نبود. اگر بنا به این رویه باشد و بخواهیم به انتشار پاسخ شبهات آن هم مدتها بعد از انتشار خود شبهه بسنده نماییم آنوقت باب ترویج و اشاعه شبهات باز شده و روزنامه های دیگر هم تصور می کنند که به همین روش می توانند هرچه دلشان خواست به خورد عموم مردم جامعه دهند. چرا که بیشترین مجازاتی که ایشان را تهدید می کند انتشار پاسخ شبهات مطرح شده در شماره های بعدی همان نشریات خواهد بود. در چنین شرایطی دو مشکل عمده پیش خواهد آمد: یکی اینکه حجم و گستره شبهات به قدری زیاد خواهد شد که هیچ نهاد نظارتی نخواهد توانست بر فرآیند انتشار پاسخ ها نظارت کند و از صحت عمل روزنامه های شبهه پراکن در پاسخگویی به شباهتی که خود پراکنده اند اطمینان یابد و دیگر اینکه چنانکه قبلاً نیز اشاره شد هیچ معلوم نیست همه کسانی که شبهات را اول بار خوانده اند و تحت تاثیر آنها قرار گرفته اند پاسخ شبهات را نیز ببینند یا اصلا دلشان بخواهد یا قبول کنند که ببینند! باز متذکر می شوم که تذکر و توقیف روزنامه های متخلفی مانند بهار هیچ منافاتی با آزادی بیان در حوزه مباحث علمی ندارد. لیکن اینگونه مباحث نمی بایست برای مردم عامه که تخصصی در این خصوص ندارند مطرح شده و ذهن عموم مردم را مشوش نماید!
۹. در شرایطی که شبهه از در و دیوار می بارد با این یک مقاله چه چیزی عوض میشود؟ 

هیچ عقل سلیمی نمی پذیرد در چنین شرایطی که از سوی رسانه های بیگانه اعم از رسانه های مجازی، دیداری و شنیداری و حتی کلاس های دانشگاهی خودمان خصوصا در رشته های علوم انسانی اعتقادات دینی جامعه مورد خدشه و هجمه واقع شده، حاکمیت نظام این اجازه را به روزنامه های زنجیره ای بدهد که به این اوضاع دامن بزنند. این حداقل کاری است که در مواجهه و مقابله با هجمه فرهنگی و اعتقادی غرب می توان انجام داد و البته به هیچ وجه کافی نیست. ضمنا حمایت از برخورد سلبی با شبهه افکنان اصلاً و ابداً به معنی عدم ضرورت برنامه ریزی و فعالیت ایجابی نمی باشد. مسلما هرچه بنیه فکری و عقیدتی جامعه بیشتر باشد تاثیر چنین عملیات روانی ضد دینی کمتر خواهد بود. 

پرونده/ تحول در علوم انسانی؛ رؤیایی از یاد رفته

محمد دهداری، شنبه، ۲۱ ارديبهشت ۱۳۹۲، ۰۵:۲۳ ب.ظ، ۲ نظر

این صفحه حاوی کلیه مقالاتی است که بنده در خصوص یکی از مهمترین مسائل فعلی جامعه دانشگاهی نگاشته ام. تحول در علوم انسانی راهی است که اگر بخواهیم به سوی تمدن اسلامی گام برداریم دانشگاه های ما ناگزیر از طی آن خواهند بود و همگی موظفیم جهت تحقق آن طی طریق نماییم. حقیر نیز به نوبه خود مطالبی در این خصوص نوشته ام و باز نیز خواهم نوشت. مطالب این صفحه به یاری خدا در حال تکمیل است.

آیا علوم انسانی غربی باید حذف شوند؟!

محمد دهداری، يكشنبه، ۱۸ تیر ۱۳۹۱، ۰۲:۱۸ ب.ظ، ۲۲ نظر

اولین کنگره علوم انسانی اسلامی

قبل نوشت:
اواخر اردیبهشت ماه سال جاری شاهد برگزاری اولین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی بودیم. بنده نیز فرصت را غنیمت شمرده و بر اساس سلسله مقالاتی که راجع به آسیب شناسی نحوه طرح موضوع تحول علوم انسانی در رسانه ها نگاشته بودم، مقاله ای تحت همین عنوان تدوین و به کنگره فوق الذکر ارسال نمودم. یادداشت حاضر بخشی از همان مقاله ارسالی است.
لازم به ذکر است مقالات سابق بنده در خصوص تحول در علوم انسانی بازنویسی اساسی شده و در صورتی که دوستان از مقالات مذکور استفاده کرده اند لطفا آنها را با مقالات فعلی که در همان آدرس ها ویرایش و تغییر یافته اند جایگزین نمایند. لینک مقالات مزبور از این قرارند:
١. علوم انسانی بومی یا علوم انسانی اسلامی!
٢. مدیریت انقلابی؛ لازمه تحول در علوم انسانی
٣. رجحان علوم انسانی اسلامی؛ علمی یا ایدئولوژیک!
۴. چرا استادها خارج می زنند؟!؛ کنکاشی پیرامون چرایی نابهنجاری‌های سیاسی و اعتقادی اساتید علوم انسانی

نوشتار:

«ما از شاگردى کردنِ پیش کسى که بلد است، ننگمان نمی آید؛ ولى می گوییم نباید فکر کنیم که ما همیشه باید شاگرد بمانیم. معناى این نگاه تقلیدى، این است: ما همیشه باید شاگرد بمانیم. نوآورى لازم است. اعتماد به نفسِ شخصى و اعتماد به نفسِ ملى در اساتید ما، یک ضرورت است.»١

از جمله تحریفات و شبهاتی که در خصوص تحول در علوم انسانی در رسانه ها، علی الخصوص رسانه های نوشتاری مطرح شده است، ادعای حذف کامل علوم انسانی غربی و اساتید آن از دانشکده های علوم انسانی تحت تأثیر تحول در علوم انسانی و مدیریت حاکمیتی آن می باشد. 
مسلماً اسلامی نمودن علوم انسانی به معنی حذف علوم انسانی و عالمان غربی از دانشگاه ها نخواهد بود. بلکه ما حتماً نیازمند شناخت نظریات غربی در این حوزه حتی بهتر از خودشان هستیم لیکن نحوه ارائه علوم مذکور در دانشگاه ها باید تغییر یابد. بدین معنی که بایستی میان طرح این علوم در مقام تدریس، پژوهش و الگوبرداری تمایز قائل شد. ذیلاً به این سه نگرش در خصوص برخورد با علوم انسانی غربی در دانشگاه ها خواهیم پرداخت.
الف) تدریس علوم انسانی غربی در دانشگاه ها

«بسیارى از مباحث علوم انسانى، مبتنى بر فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌هائى هستند که مبنایش مادیگرى است، مبنایش حیوان انگاشتن انسان است، عدم مسئولیت انسان در قبال خداوند متعال است، نداشتن نگاه معنوى به انسان و جهان است. خوب، این علوم انسانى را ترجمه کنیم، آنچه را که غربى‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها گفتند و نوشتند، عیناً ما همان را بیاوریم به جوان خودمان تعلیم بدهیم، در واقع شکاکیت و تردید و بى‌‌‌‌‌‌‌‌‌اعتقادى به مبانى الهى و اسلامى و ارزشهاى خودمان را در قالبهاى درسى به جوانها منتقل کنیم؛ این چیز خیلى مطلوبى نیست.»٢

تدریس علوم انسانی غربی، آن هم با کیفیتی که هم اکنون سراغ داریم، به معنای انفعال مطلق فضای علمی و آموزشی دانشگاهی ما در برابر هژیمونی پوشالین علمی غرب است. انفعالی مقلدانه و کورکورانه که نتیجه ای جز تکرار طوطی وار ترجمه های متون غربی و نتیجتاً رکود و جمود علمی نخواهد داشت.

به واقع تدریس صرفاً مقلدانه علوم انسانی غربی نه منطقی و معقول است و نه با عقاید حقه اسلامی ما تطابق دارد. 

چرا باید این علوم را به دانشجویان مبتدی و صفر کیلومتری آموزش دهیم که فاقد بینش ابتدائی و حداقلی لازم جهت نگاه کارشناسانه و نه تقلیدی به علوم غربی  هستند و در مورد شبهات و ایرادات آنها خالی الذهن می باشند. 
در اینجا بد نیست اشاره ای داشته باشیم به جمله ای از شهید بزرگوار علامه مطهری که این روزها وقتی بحث به این جور جاها می رسد به کرات مورد سوء استفاده قرار می گیرد. ایشان در جایی فرموده اند؛

«به عقیده من لازم است در همینجا که دانشکده الهیات‏ است یک کرسی ماتریالیسم دیالکتیک تأسیس بشود و استادی هم که وارد در این مسائل باشد و به ماتریالیسم دیالکتیک معتقد باشد، تدریس این درس را عهده‌دار شود.»

در خصوص این جمله که خیلی هم مشهور شده باید به نکات ذیل توجه نمود؛ 
١) شهید مطهری جمله مذکور را حین مصاحبه ای در خصوص اسلامیت و جمهوریت در جمهوری اسلامی و ناظر به قدرت اسلام در پاسخگویی به تمامی سؤالات و شبهات مکاتب شرق و غرب عالم بیان داشته اند. پرواضح است که ایشان چنین کلاس درسی را فقط و فقط در خدمت اسلام و جهت رفع شبهات آن دوران علیه مبانی معرفتی اسلام می خواسته اند و نه جهت تبلیغ مارکسیسم! لذا در همین مصاحبه نکات دیگری نیز بیان نموده اند که معمولاً اشاره ای به آنها نمی شود. از جمله اینکه فرموده اند:

«همه باید آزاد باشند که حاصل اندیشه‌ها و تفکرات اصلیشان را عرضه کنند. البته تذکر می‌دهم که این امر سوای توطئه و ریاکاری است ... آزادی فکر را با آزادی اغفال و آزادی منافق‌گری و آزادی توطئه کردن که نباید اشتباه بکنیم. همان‌طور که ما صریح و رک و پوست کنده داریم با شما حرف می‌زنیم و می‌گوییم آقا! رژیم حکومت ایده‌ال ما غیر از حکومت ایده‌ال شماست؛ رژیم اقتصادی ایده‌ال آینده‌ ما غیر از رژیم اقتصادی مطلوب شماست؛ نظام اعتقادی و فکری ما، جهان بینی ما، غیر از نظام اعتقادی و فکری و جهان‌بینی شماست.»۴

تأکید ایشان بر مخالفت با دو مقوله توطئه و نفاق علمی(یا همان التقاط) در کنار حمایت از آزادی بیان، بی دلیل نیست زیرا این دو از مهمترین آفات آزادی بیان هستند و عاملان آنها همواره از آزادی بیان سوء استفاده کرده اند.  اتفاقاً همین دو آفت مورد انذار شهید مطهری در حال حاضر دانشگاه های ما را به کارگاه های شبهه پراکنی و اشکال تراشی برای اسلام و نظام اسلامی بدل کرده اند. از طرفی کتب و کلاس های این رشته ها خصوصا رشته هایی که قرابت بیشتری با معارف اسلامی دارند پر شده از مباحث التقاطی و تحریف آمیز روشنفکران به ظاهر دینی و حتی غیر دینی و از طرف دیگر دانشکده های علوم انسانی بدل شده به محلی برای زیر سؤال بردن اسلام و انقلاب و تئوریزه کردن انواع و اقسام توطئه های علمی و حتی عملی علیه نظام اسلامی.۵
٢) تدریس ماتریالیسم یا علوم غربی در دانشگاه های ما با ملاحظاتی که اشاره خواهیم کرد هیچ ایرادی ندارد که واجب و ضروری است؛ ولی نه به شکل صرفاً مقلدانه و آن هم به دانشجویان مبتدی! مسلماً منظور آن شهید بزرگوار نیز از جمله مذکور این نبوده که استادی مارکسیست بگمارند تا ماتریالیسم را بی هیچ نقد و نظر مخالفی آن هم به دانشجوی ترم اول جامعه شناسی و یا علوم سیاسی آموزش دهد بلکه این کار فقط به جای خود و در مقام پژوهش و نه تدریسِ صرف، سازنده است و آن هم با هدف نهایی نقد ماتریالیسم و نه ترویج آن! ایشان درست در ادامه جمله مشهور محل بحث عباراتی در همین خصوص می فرمایند که با کمال تعجب توسط کسانی که برای چسباندن تکثرگرایی اعتقادی خود به آن شهید بزرگوار به جمله مذکور استناد می نمایند نقل نمی شود:

«اما اینکه فردی پنهانی و به صورت اغوا و اغفال، بخواهد دانشجـویان ساده و کم مطالعه را تحت تأثیر قرار دهد و برایشان تبلیغ کند، این قابل قبول نیست.بعد من به همان شخص هم چند بار پیشنهاد کردم که شما به عوض آنکه حرف هایت را با چند دانشجوی بی اطلاع درمیان بگذاری، آنها را با من در میان بگذار و اگر هم مایل باشی می‌توانیم این کار را در حضور دانشجویان انجام دهیم و حتی اگر لازم باشد جمعیت بیشتری حضور داشته باشند، می‌شود از اساتید و دانشجویان دانشگاه ها دعوت کرد و در یک مجمع عمومی چند‌هزار نفری ما دو نفر حرف هایمان را مطرح می‌کنیم و به اصطلاح نوعی مناظره داشته باشیم.»۶

٣) استاد شهید مسلماً این نظر را با فرض اینکه در کنار آن کلاس ماتریالیسم، کلاس الهیاتی نیز با اساتیدی مبرز مانند خود ایشان دایر باشد مطرح نموده اند که ما از آن هم بهره چندانی نداریم. در حال حاضر دروس اکثریت قریب به اتفاق رشته های علوم انسانی از جنس همان کلاس ماتریالیسمی شده اند که شهید مطهری می فرمود. واقعا ما در دانشگاه های خود چند شهید مطهری و حتی شاگرد شهید مطهری و شاگرد شاگرد شهید مطهری داریم تا به انبوه شبهات مطرح شده در این کلاس ها پاسخ داده و از کیان اسلام دفاع نماید؟! همچنین منطقاً این قبیل کلاس ها و رشته ها نباید کلاس ها و رشته های اصلی دانشگاهی ما را تشکیل دهند بلکه ما می بایست اصل امر آموزش را مصروف علوم انسانی اسلامی خودمان نماییم و در کنار آن کلاس هایی اینچنینی نیز برای پژوهش در علوم غیر اسلامی دایر کنیم. این در حالی است که در دانشگاه های ما نسبت این دو دسته دروس و رشته ها دقیقاً بر عکس آنچه باید باشد است و تاسف بار تر اینکه بعضاً در ازای چندین و چند درس و کتاب با محتوای علوم انسانی غربی، حتی یک کتاب متمایل به علوم انسانی اسلامی نیز تدریس نمی شود.
آنچه در مورد جمله شهید مطهری درباره ماتریالیسم گفته شد در خصوص تمامی مباحث علوم انسانی صادق است. لذا اگر هم قرار است علوم انسانی غربی در دانشگاه های ما تدریس شوند می بایست اولاً؛ در خدمت و در جهت دفاع از اسلام و  معتقدات اسلامی مان باشد، دوماً؛ در مقاطعی ارائه شود که خصلت پژوهشی داشته باشند و صرفاً آموزشی و تقلیدی نباشند و سوماً؛ در کنار آن علوم انسانی غربی و بیش از آنها، به علوم انسانی اسلامی اهمیت داده شود.
البته پر واضح است که در خصوص تدریس علوم انسانی غربی در دانشگاه ها استثنائاتی هم وجود دارد. به عنوان مثال می توان به آن بخش علومی اشاره نمود که به هیچ وجه نه معادل اسلامی دارد و نه می تواند داشته باشد؛ علومی که در موضوع؛ مسائل؛ مبادی؛ مقاصد و متدولوژی بومی غرب هستند یا اصولاً منبعی غیر غربی برایشان یافت نمی شود مانند زبان و ادبیات خارجه یا بخش هایی از تاریخ مغرب زمین. در خصوص این علوم غالباً شیوه کار بیشتر آموزش و تدریس است تا پژوهش، لیکن این امر نیز تنافری با پژوهش درون علوم مذکور نخواهد داشت.
ب) پژوهش در خصوص علوم انسانی غربی

«یک مطلبى را چهل، پنجاه سال پیش، یک فیلسوف اجتماعى یا سیاسى در غرب گفته و بعد آمدند ده تا نقد بر آن نوشته‌اند؛ این آقا تازه به حرف آن پنجاه سال قبل دست یافته و به عنوان حرف نو، به داخل کشور مى‌آورد و با بَه‌بَه و چَه‌چَه آن را به خوردِ دانشجو و شاگرد و محیط خودش مى‌دهد؛ از این قبیل هم داریم. چقدر براساس همین نظرات اقتصادى غربى، بانک جهانى و مجامع پولى و مالى جهانى به ملت‌ها و دولت‌ها برنامه‌ها دادند و چقدر از طرف خود غربى‌ها علیه آنها موارد نقض نوشته شده! باز هم کسانى را داریم که همان توصیه‌ها را مى‌آیند عیناً تکرار مى‌کنند و عیناً همان نسخه‌ها را مى‌نویسند. این غلط است. تحقیق علمى به معناى فقط فراگیرى و تقلید نیست؛ تحقیق، ضد تقلید است. این کار، کار شماست.»٧

بدون شک ما هیچ گاه از پژوهش  در علوم انسانی غربی بی نیاز نمی شویم. لیکن پژوهش یک عمل فعالانه و همراه با خلاقیت است که متأسفانه جایش در علوم انسانی فعلی ما بسیار خالی است. رابطه علوم انسانی ما با علوم انسانی غربی همواره بر اساس ترجمه های غیر خلاقانه اساتیدی استوار بوده که غالباً در خود عوالم علمی غرب نیز حتی به اندازه یک مترجم تراز اول، مطرح نبوده اند. 
شکی نیست که نسبت ما با علوم انسانی غربی باید نسبتی محققانه و پژوهش محور باشد. ولی پژوهشی هدفمند و دارای نظام و برنامه ریزی! با این دیدگاه و در کنار نهضت تولید علم اسلامی و در راستای آن، دانشگاه های ما اتفاقاً نیازمند پژوهش های خلاقانه در زمینه علوم انسانی غربی می باشند.
در ادامه چند حوزه که دانشگاه های ما می بایست به پژوهش در خصوص آنها بپردازند بیان می گردند.
١) شناخت دقیق و عمیق علوم انسانی غربی جهت نقد آن با عیار معارف اسلامی در دسترس
شاید مهمترین دلیل نیازمندی دانشگاه های اسلامی به مطالعه و پژوهش در خصوص علوم انسانی غربی شناخت عمیق این علوم و نقد آنان باشد. یکی از مهمترین تفاوت های تدریس منفعلانه با پژوهش فعالانه در نحوه نگرش به مقوله انتقاد نهفته است. در واقع اگر خصلت انتقاد را از پژوهش بگیریم، تدریس و در بهترین حالت تفسیر باقی خواهد ماند. ما به پژوهش منتقدانه علوم انسانی غربی نیازمندیم. پژوهشی که پس از شناخت علوم مذکور، از نقد عاری از تعارف و استضعاف طفره نرفته و استنکاف ننماید. البته نه نقد متعصبانه که آن نیز نوعی تقلید است بلکه نقد خلاقانه که سازنده و راهگشا می باشد.
٢) رفع شبهاتی که از طریق علوم مذکور به جامعه و خصوصاً فضای علمی-پژوهشی ما تحمیل شده اند.
علوم انسانی غربی از یک سو دارای تعارضات و تنافرات فراوانی با مبانی اعتقادی اسلامی ما هستند و از سوی دیگر سالهاست با همین مبانی غلط در دانشگاه های ما و دیگر کشورهای اسلامی تدریس شده اند. لذا به لحاظ مبانیِ غلط، موجب بروز شبهات فراوانی در جوامع علمی اسلامی شده اند. از سوی دیگر علوم اسلامی در این مسیر به هیچ وجه دست و پا بسته نیست. علوم انسانی اسلامی حتی در وضعیت غیر ایده آل فعلی نیز توانایی پاسخ گویی کامل به تمامی شبهات را داراست. مهمتر اینکه اگر علوم انسانی و دانشگاه های ما محمل مناسبی برای رساندن صدای علوم اسلامی به عوالم علمی غرب شوند، مطمئناً مسیر جریان شک و شبهه به سوی محافل علمی خود غرب تغییر خواهد یافت. ولی این مهم در حال حاضر بر رفع شبهات اساسی و اولویت دار وارده به اسلام و علوم اسلامی متوقف است. از همین رو یکی از مهمترین وظایف دانشگاه های اسلامی این خواهد بود که در کنار پرداختن به علوم انسانی اسلامی و انتشار آن؛ نسبت به رفع شبهات ناشی از تعارضات علوم اسلامی و غربی نیز اهتمام ورزد. این امر نیز به خودی خود نیازمند شناخت عمیق و البته با دید پژوهشی و نه تقلیدی نسبت به علوم انسانی غربی می باشد.
٣) بررسی تطبیقی سرفصل های مشترک علوم انسانی در غرب و اسلام به منظور نمایاندن نقاط قوت علوم اسلامی و برطرف نمودن نقاط ضعف آن
تضارب آراء اسلامی و غیر اسلامی پسندیده و اصولاً همانگونه که مقام معظم رهبری بارها فرموده اند ضروری است و باید هر چه زودتر در قالب برنامه هایی مانند کرسی های آزاد اندیشی و مطالعات تطبیقی و ... عملی گردد. اتفاقاً این خود از معضلات و مشکلات عجیب و غریب دانشگاه های ماست که از طرفی باب بحث و استدلال را بسته ایم و از طرف دیگر هرآنچه از سوی غرب به ما رسیده است را بی کم و کاست و بدون اینکه کسی اجازه کمترین نقدی نسبت به آن داشته باشد بر سر کلاسهای درس برده ایم تا در جایی که دانشجو باید آموزش های اولیه علمی خود را ببیند، علومی را به وی تدریس نمایم که بر مبانی معرفت شناختی نسبی گرایانه و شک گرایانه و جهانبینی مادی گرایانه و بعضاً الحادی و در بهترین حالت سکولار غرب استوار است. اگر این کرسی ها راه اندازی شده و یا مطالعات تطبیقی انتقادی جدی گرفته شوند علاوه بر اینکه گامی بلند در راه تولید علم خواهند بود، به خودی خود حقانیت بسیاری از نظریات اسلامی در زمینه علوم انسانی را نشان خواهند داد.
۴) بررسی تأثیرات دستاوردهای علوم انسانی غربی بر جوامع مغرب زمین
به عنوان معیاری عقل پسند در خصوص کارایی یا عدم کارایی هر یک از ابواب علوم انسانی غربی می توان به بررسی تأثیرات علوم مذکور بر جوامع غربی پرداخت. علوم غربی در حیطه تکنیک و تجربه پیشرفت های شایان ذکری داشته و لذا ما در دوران مدرن با سلطه روزافزون بشر بر عالم ماده روبرو بوده ایم. ولی هرچه انسانِ دورة مدرن، از این سو پیشرفت نموده، از سمت و سوی معنا پس رفت داشته است و به واقع نیز از علوم انسانی تک ساحتی غرب جهت حل معضلات جهان دو ساحتی کاری بیش از این برنمی آید. حال وظیفه دانشگاه اسلامی است که هم به جهت بیشتر شناساندن معضلات این منظومه علمی و هم برای پیشگیری از اتفاقاًت مشابه در جهان اسلام و ایران اسلامی به یافتن مصادیق این قبیل نارسایی ها، ریشه یابی آنها و در افق بالاتر ارائه راهکار جهت رفع آنها بپردازد.
۵) تولید یک زبان مشترک علمی با قواعد مشابه و نه لزوماً کاملا ً یکسان
مطمئناً ایجاد هرگونه دیالوگ میان اسلام و غرب جهت ایجاد ارتباط با نظامات فعلی علمی غرب و معرفی و أحیاناً صدور دستاوردهای علوم اسلامی به غرب نیازمند زبانی مشترک با قواعد و ضوابط مشابه حداقلی و کمابیش همسان است. چیزی که در حال حاضر وجود ندارد.
به عنوان مثال ما در حوزه معرفت شناسی مفهومی داریم با عنوان علم حضوری. حکمای اسلامی معتقدند اولین دانسته های ما از سنخ علم حضوری هستند و علم حضوری نفس به خود اقدم و اقوی و اهم و ادوم العلوم است. بدون آن هیچ علمی میسور نیست. پس از این مرتبه می رسیم به علم حضوری نفس به حالات خود و ... . همچنین اولین تصدیقات حصولی ما نیز قضایایی برگرفته از یافته های حضوری ماست.۸ اهمیت این مفهوم به حدی است که می توان ادعا کرد دقیق‎ترین تفاوت میان رویکرد معرفت‎شناسی مغرب‎زمین با فلسفه اسلامی ناشی از توجه یا عدم توجه به علم حضوری می باشد.٩ حال چنین موضوع پر اهمیتی که می تواند سنگ بنای اصلی احتجاجات معرفت شناسانه ما با دانشمندان غربی باشد چگونه توسط آنها فهم شده است؟! علم حضوری را به انگلیسی«knowledge by presence» ترجمه کرده اند ولی معنایی که از این تعبیر اراده نموده اند همواره ناقص و نارسا بوده است. گاهی آن را با وجدانیات یعنی قضایایی که از علوم حضوری حکایت می کنند اشتباه گرفته اند و گاهی با مفاهیمی از قبیل اشراق١٠ نو افلاطونیان، دانش درونی جان لاک، تجربه دینی شلایرماخر و از همه بیشتر با شهود عقلی دکارت خلط کرده اند.
لذا جهت انتقال صحیح منظور و مفهوم علوم انسانی اسلامی به غرب می بایست تدوین آن زبان مشترک کذایی را خود آغاز نماییم. ضمناً عدم درک غرب از اسلام از طریق علوم انسانی غربی به بسیاری از دانشمندان وطنی نیز سرایت کرده و در درون نیز ما را باچالش مواجه نموده است و این واقعیت لزوم تلاش برای دست یابی به زبان مشترک مذکور را دو چندان می نماید.
البته واضح است که زبان فوق الذکر می بایست در حوزه علوم مختلف، متفاوت باشد و باز روشن است که برای دست یابی به این زبان ابتدا باید علوم انسانی اسلامی تولید و به درستی فهمیده شود. نکته مهم اینکه در تدوین چنین زبان یا زبان هایی ما در عین وفاداری به محتوای غنی اسلامی علوم انسانی خود می بایست با نزدیک ترین ابزار به آنچه در مغرب زمین شناخته شده است زبان ارتباطی خود در هر حوزه ای را سامان دهیم و این خود نیازمند کار عمیق پژوهشی در حوزه علوم انسانی غربی است چراکه بدون تسلط به قواعد و قوانین این علوم دست یابی به آن زبان مشترک مقدور نخواهد بود.
امور فوق الاشاره تنها بخشی از کارهای پژوهشی هستند که دانشگاه های ما می بایست در خصوص علوم انسانی غربی انجام دهند ولی لزوما تمامی آنها نمی باشند.
ج) الگو برداری از نقاط قوت علوم انسانی غربی

«شکى نیست که بسیارى از علوم انسانى، پایه‌ها و مایه‌هاى محکمى در این‌جا دارد؛ یعنى در فرهنگ گذشته‌ى خود ما. برخى از علوم انسانى هم تولید شده‌ غرب است؛ یعنى به عنوان یک علم، وجود نداشته، اما غربى‌ها که در دنیاى علم پیشروى کرده‌اند، اینها را هم به وجود آورده‌اند؛ مثل روانشناسى و علوم دیگر. خیلى خوب، ما، هم براى سرجمع کردن، مدوّن کردن، منظم کردن و نظام‏ مند کردن آنچه که خودمان داریم، به یک تفکر و تجربه‏ علمى احتیاج داریم، هم براى مواد و پایه‏ هایى که آنها در این علم جمع آورده‏ اند، به یک نگاه علمى احتیاج داریم. منتها گرفتن پایه‏ هاى یک علم از یک مجموعه‏ خارج از محدوده‏ مورد قبول ما، به معناى قبول نتایج آن نیست. مثل این می ماند که شما یک کارخانه را وارد می کنید، آنها با این کارخانه یک چیز بد درست می کرده‏ اند، حالا شما با آن کارخانه، یک چیز خوب درست می کنید؛ هیچ اشکالى ندارد.»١١

با توجه به آنچه گفته شد تدریس بی برنامه علوم انسانی غربی کار صحیحی نیست لیکن پژوهش در آنها اتفاقاً واجب و حیاتی است. در همین راستا باید گفت الگوبرداری از مثبتات علوم انسانی غربی نیز  عملی بسیار شایسته و حتی بایسته است. 
الگوبرداری نیز مانند پژوهش و بر خلاف تقلید به هیچ عنوان عملی منفعلانه نمی باشد. در الگوبرداری ما پس از شناخت صحیح نقاط قوت و ضعف علوم انسانی غربی سعی می کنیم برای رسیدن به درستی های علوم مذکور به گونه ای عمل نماییم که به نادرستی هایش مبتلا نگردیم. الگوبرداری صحیح و غیر تقلیدآمیز همواره متضمن خصلت انتخابگری نسبت به الگوست و لذا شناخت عمیق الگو را نیز اقتضا می نماید. اگر ما در مقام الگوبرداری از علوم انسانی غربی، آن را به خوبی نشناخته باشیم و نقاط قوت و ضعف آن را ندانسته باشیم و نسبت به این هر دو، انتخابگر نباشیم، سرانجامی جز تقلید سطحی و کورکورانه از غرب نخواهیم داشت، چنانچه تا کنون نیز چندان فرجام نیکوتری نداشته ایم.
در اینجا به دو حوزه مهم و حیاتی که غرب در آنها پیشرفت های قابل ملاحظه ای داشته و لذا الگوبرداری ما از علوم انسانی غربی را اقتضا می نماید اشاره می نماییم.
١) الگوبرداری از منظر روش شناسی و روش مندی البته از نظرگاه شکلی و نه محتوایی
این امر، موضوع بسیار ظریف و حساسی است. از طرفی ما مشخصاً با ضعف جدی در حوزه روش شناسی علوم انسانی مواجهیم و از سوی دیگر الگوبرداری از غرب در این خصوص ظرافت های خاص خود را می طلبد. روش شناسی در ظاهر بیشتر امری شکلی به نظر می رسد و با شاکله فرآیند دست یابی به گزاره ها و قواعد علمی در یک علم سر و کار دارد ولی در واقع خالی از محتوا نمی باشد. روش شناسی هر علم، بر پایه های معارف درجه دوی مرتبط با آن علم و از همه مهمتر معرفت شناسی و فلسفه علم غالب در محیط نشو و نمای آن علم استوار می باشد؛ لذا باید مراقبت نمود حین الگو برداری از روش شناسی های علوم غربی از ورود محتواهای ناخواستة منضم به آنها جلوگیری به عمل آید. به عبارت دیگر ما بیشتر نیازمند روشمندی علوم غربی هستیم تا روش شناسی آنها؛ چرا که روش شناسی های علوم مذکور همواره منضم به پیشفرض های خاص نظام علمی غربی هستند. به عنوان مثال اگر پارادایم های گوناگونی که در حوزه روش‏ شناسی علوم انسانی غربی ارائه شده اند از قبیل تجربه‌گرایی، طبیعت‏گرایی، تفسیری، رفتارگرایی، ساختارگرایی و پساساختارگرای، گفتمانی، انتقادی، پست‌مدرنی و فمینیستی١٢ را در نظر بگیریم که بعضاً هیچ سنخیتی با علوم اسلامی ندارند، این تنافرات محتوایی و ماهیتی بیشتر به چشم می آید.
از طرف دیگر روش مندی علوم انسانی اسلامی نیز از نیازهای اساسی حال حاضر ماست. این معضل علاوه بر لطمه ای که به محتوای علمی علوم انسانی وارد نموده، در حوزه آموزش این علوم نیز بسیار مشکل ساز بوده است. بسیاری از اساتید علوم انسانی برای عدم بهره گیری از منابع درسی و پژوهشی با گرایشات اسلامی همین نظام مند نبودن و فقدان روش شناسی قوی در اکثریت این منابع را حجت قرار می دهند. یکی از اساتید خود بنده زمانی که با این پرسش مواجه شد که چرا تمامی چند ده کتاب معرفی شده توسط ایشان برای دو درس تاریخ تحولات سیاسی معاصر ایران و مبانی سیاست خارجی جمهوری اسلامی؛ صبغه غرب گرایانه دارند؛ به همان فقدان روش شناسی نظام مند در منابع متمایل به اسلام و انقلاب اسلامی اشاره نمود و از ایران بین دو انقلاب آبراهامیان شاهد آورد و با مقایسه آن با تاریخ تحولات سیاسی معاصر جلال الدین مدنی مدعای خود را اثبات نمود. فارغ از صحت و سقم این نحوه استدلال باید گفت ما به واقع به الگوبرداری از منابعی روش مند مانند ایران بین دو انقلاب نیازمندیم ولی نه از نظر محتوای پر از غرض ورزی آن و نه حتی روش شناسی جامعه شناسانه مارکسیستی اش بلکه از نظر روش مند بودن آن تا به جای تاریخ نگاری صادقانه ولی قصه گو به روشی نظام مند در این حوزه دست یابیم.
٢) الگو برداری از سرفصل های مستحدثه علوم انسانی غربی و فتح ابواب جدید در فضای علوم انسانی اسلامی
از جمله پیشرفت های غرب در زمینه علوم انسانی، فتح ابواب جدیدی از علوم به روی بشر بوده است. فارغ از اینکه محتوای این علوم جدید آیا سازنده بوده یا نه، نفس تدوین و گردآوری مسائل جدید و هم خانواده انسانی حول محورها و موضوعاتی که قبلاً مورد توجه بشر قرار نگرفته بودند امری است که می تواند برای علوم انسانی اسلامی الگو باشد. علاوه بر این ایجاد محتوای علمی بر اساس معارف عمیق اسلامی در چارچوب های جدید علمی غرب نیز باید مورد امعان نظر قرار گیرد. منظور از چارچوب های جدید همان علومی است که قبلاً به صورت دانشی مشخص و مدون وجود نداشته اند و توسط دانشمندان غربی شکل گرفته اند. علومی مانند جامعه شناسی، روانشناسی، مدیریت، اکثر علوم میان رشته ای و از همه مهمتر علومی که جزو معارف درجه دوم محسوب می شوند مانند فلسفه های مضاف. البته اهمیت این شق آخر از علوم مستحدثه غربی در مسیری که ما برای تحول در علوم انسانی پیش رو داریم از بقیه علوم مذکور بیشتر است. علومی همچون «فلسفه اخلاق»، «فلسفه علم»، «فلسفه دین»، «فلسفه سیاست» و علوم مشابه که ابتدا در فلسفه جدید غربی پدید آمده و پس از انتقال به حوزه فلسفی ما، رفته رفته جایگاه خود را در زبان اهل فلسفه این دیار نیز باز کرده اند. البته این سخن بدان معنا نیست که مباحث مطرح شده، ذیل این عناوین به کلی در سنت فلسفی ما مورد توجه نبوده اند. بدون شک بخشی از این مباحث در آثار فیلسوفان اسلامی – مخصوصاً فیلسوفان متقدم- مورد بررسی قرار گرفته اند؛ چنانکه در فلسفه باستان غربی نیز بسیاری از این مباحث مورد توجه و علاقه فیلسوفان بوده اند. اما ظهور این عناوین و شاخه های مستقل از دوران جدید فلسفه در مغرب زمین آغاز شده و اکنون میان ما نیز کم و بیش رواج یافته است.١٣
در خصوص اهمیت فلسفه های مضاف در مسیر پر پیچ و خم تحول در علوم انسانی می توان به برخی تأثیرات و نتایج این علوم اشاره نمود:
- تحقق نگاه و نگرش کل‌نگرانه به دانش‌های مضاف إلیه و احاطه علمی به هویت تاریخی علوم؛
- مقایسه علوم تحقّق یافته با نیازهای موجود؛
- کشف کمبودها و آسیب‌شناسی علوم مضاف إلیه؛
- توصیه‌ها و بایستگی‌های لازم جهت بالندگی علوم و انسجام ساختاری و محتوایی آنها در راستای نیازهای کشف شده؛
- رشد تکنولوژی آموزشی و بایستگی‌های آموزشی علوم جهت فرهنگ‌سازی درجامعه١۴
سخن ما در پاسخ به سؤال مقاله به اتمام رسید. به امید روزی که خداوند متعال بصیرت و شجاعت لازم برای انجام این تحول مهم را به مسؤلین آموزشی و علمی ما عطا فرماید و ما حداقل در دانشگاه هایمان موفق به ایجاد موازنه ای معقول، منطقی و متناسب با مبانی فکری و اعتقادی بر حقمان گردیم و علوم انسانی حقیقی و بر مبنای معارف حقه اسلام ناب محمدی(ص) را شاهد باشیم. و به امید روزی که مبحث تحول در علوم انسانی و ضرورت آن به درستی توسط تحلیل گران، نویسندگان، کارشناسان و برنامه سازان عرصه رسانه درک شود و رسانه های ما به وظایف خود در قبال این موضوع مهم عمل نمایند.
پی نوشت: 
١. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار با استادان و اعضاى هیئت علمى دانشگاه‌ها، ١٣/٧/١٣۸۵.
٢. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار با اساتید دانشگاه‌ها، ۸/۶/١٣۸۸.
٣. مطهری، مرتضی. ١٣٧٢. پیرامون انقلاب اسلامی. تهران. انتشارات صدرا.  چاپ نهم. ص ١٣.
۴. همان.
۵. ایشان باز در جای دیگری از همان مصاحبه می فرمایند: «روی مساله‌ی استقلال فکری و استقلال فرهنگی و به تعبیر خودم استقلال مکتبی مایلم که تکیه بیشتری داشته باشم و توضیح بیشتری بدهم. انقلاب ما آن‌وقت پیروز خواهد شد که ما مکتب و ایدئولوژی خودمان را که همان اسلام خالص و بدون شائبه است، به دنیا معرفی کنیم. یعنی اگر ما استقلال مکتبی داشته باشیم و مکتبمان را بدون خجلت و شرمندگی آنچنانکه واقعاً هست به جهانیان عرضه کنیم، می‌توانیم امید پیروزی داشته باشیم. اما اگر قرار شود به اسم اسلام یک مکتب التقاطی درست شود و روشمان این باشد که از هر جایی چیزی اخذ کنیم: یک چیزی از مارکسیسم بگیریم، یک چیز از اگزیستانسیالیسم بگیریم و چیز دیگری ازسوسیالیسم بگیریم، و از اسلام هم چیزهایی داخل کنیم و از مجموع اینها معجونی درست کنیم و بگویم این است اسلام، ممکن است مردم در ابتدا این امر را بپذیرند زیرا که در کوتاه مدت شاید بشود حقیقت را پنهان کرد، ولی این امر برای همیشه مکتوم نمی‌ماند.» به واقع چرا این جملات شهید مطهری از ایشان نقل نمی شود!

۶. مطهری، مرتضی. تاریخ دریافت ١٢/٢/١٣۸٩. «راه شکست جمهوری اسلامی». کتاب نیوز.

٧. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار با اساتید و دانشجویان دانشگاه امام صادق(ع)، ٢٩/١٠/١٣۸۴.

۸. فنائی اشکوری، محمد. ١٣٧۵. علم حضوری. قم. انتشارات شفق. چاپ اول. ص ١٩١.

٩. پورحسن، قاسم. ٧/۸/١٣٩٠. «تعامل فلسفه اسلامی با فلسفه غرب». هفته نامه پنجره.

10. Illumination

١١. بیانات مقام معظم رهبری‏ در با دیدار اساتید و دانشجویان دانشگاه امام صادق(ع)، ٢٩/١٠/١٣۸۴.

١٢. برزگر، ابراهیم. «رهیافت بومی‏ سازی علوم انسانی». ١٣۸٩. فصلنامه علمی- پژوهشی روش شناسی علوم انسانی. سال ١۶. شماره ۶٣.

١٣. طاهری خرم آبادی، سید علی. «فلسفه های مضاف» تاریخ دریافت: ٢۵/١٠/١٣۸٩ . پرتال نشریات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

http://daftarmags.ir/Journal/Text/AeeneHekmat/Article/index.aspx?ArticleNumber=٢۸١۶٣

١۴. خسرو پناه، عبدالحسین. «کرسی چیستی فلسفه های مضاف با تأکید بر فلسفه فلسفه اسلامی برگزارشد». ٢١/٩/١٣۸۶. پایگاه اطلاع رسانی نهاد مقام معظم رهبری در دانشگاه ها.

http://nahad.ir/JonbeshN/Detail.php?code=٣٢١٧&TextBody

شهید مطهری، تدریس ماتریالیسم دیالکتیک و یک تحریف

محمد دهداری، دوشنبه، ۱۵ خرداد ۱۳۹۱، ۱۱:۱۵ ق.ظ، ۵ نظر

شهید مطهری

قبل نوشت:
آراء و نظرات علامه شهید استاد مطهری همواره دو دسته دشمن داشته است. یکی افراد مغرض و معاندی که دست به تحریف نظرات ایشان زده اند و دوم دوستان کم اطلاعی که آراء ایشان را به صورت سطحی و نادرست فهم کرده اند. در این یادداشت می خواهم به یکی از همین تحریف ها و کج فهمی ها بپردازم. مدتها بود می خواستم راجع به این موضوع مطلبی بنویسم. راجع به تحریف بزرگی که در خصوص کلام شهید مطهری صورت گرفته و آنقدر رایج شده که حتی حزب الهی های دانشگاه رفته و اهل مطالعه و تحقیق ما را هم به اشتباه می اندازد و مرز بین آزاد اندیشی اسلامی را با ولنگاری آموزشی در جامعه اسلامی گم می کنند. مسلما لازم نیست مصادیق این ادعا را بیان کنم که مطمئنم به کرات دیده اید.
قبل از ورود به بحث لازم به ذکر است نوشته حاضر بخشی از مقاله بنده با عنوان «آسیب شناسی نحوه طرح مبحث تحول علوم انسانی در رسانه ها» است که کمی تغییر داده شده تا قابلیت انتشار در وبلاگ را داشته باشد. در آینده بخش های دیگری از مقاله مذکور را نیز وبلاگی خواهم نمود.
نگارنده در ضمن فصلی از مقاله مذکور تحت عنوان «آیا علوم انسانی موعود کاملا ً بی نیاز از علوم انسانی غربی است و تحول در علوم انسانی به معنی حذف کامل علوم غربی از دانشگاه ها می باشد؟» به تحریف فوق الاشاره پرداخته و آن را نقد نموده است.
از باب مقدمه این بحث، لازم به توضیح است مسلماً اسلامی نمودن علوم انسانی به معنی حذف علوم انسانی و عالمان غربی از دانشگاه ها نخواهد بود. بلکه ما حتماً نیازمند شناخت نظریات غربی در این حوزه حتی بهتر از خودشان هستیم لیکن نحوه ارائه علوم مذکور در دانشگاه ها باید تغییر یابد. بدین معنی که بایستی میان طرح این علوم در مقام تدریس، پژوهش و الگوبرداری تمایز قائل شد. در مقاله مذکور به تفصیل به این سه شیوه برخورد با علوم انسانی غربی پرداخته شده است  لیکن از باب اهمیت این بخش از مقاله و تحریفی که در خصوص کلام علامه شهید صورت گرفته لازم دیدم به صورت جداگانه نیز آنرا مطرح نمایم.

 نوشتار:

شهید بزرگوار علامه مطهری در جایی فرموده اند؛

«به عقیده من لازم است در همینجا که دانشکده الهیات‏ است یک کرسی ماتریالیسم دیالکتیک تأسیس بشود و استادی هم که وارد در این مسائل باشد و به ماتریالیسم دیالکتیک معتقد باشد، تدریس این درس را عهده‌دار شود.»۱

معمولا وقتی بحث اسلامی سازی علوم انسانی مطرح است مخالفان تحول در علوم انسانی رایج به این جمله شهید مطهری استناد نموده و از آن اینگونه استنباط می نمایند که نباید آموزش علوم انسانی سراپا غربی در دانشگاه ها به هیچ وجه محدود گردد. چرا که چنین نظری با جملات مذکور شهید بزرگوار استاد مطهری در تضاد است و این همانا ناشی از آزاد اندیشی آن شهید بزرگوار و دگم اندیشی طرفداران تحول در علوم انسانی رایج می باشد.
در خصوص این جمله که خیلی هم مشهور شده باید به نکات ذیل توجه نمود؛

اولاً؛ شهید مطهری جمله مذکور را حین مصاحبه ای در خصوص اسلامیت و جمهوریت در جمهوری اسلامی و ناظر به قدرت اسلام در پاسخگویی به تمامی سؤالات و شبهات مکاتب شرق و غرب عالم بیان داشته اند. پرواضح است که ایشان چنین کلاس درسی را فقط و فقط در خدمت اسلام و جهت رفع شبهات آن دوران علیه مبانی معرفتی اسلام می خواسته اند و نه جهت تبلیغ مارکسیسم! لذا در همین مصاحبه نکات دیگری نیز بیان نموده اند که معمولاً اشاره ای به آنها نمی شود. از جمله اینکه فرموده اند:

«همه باید آزاد باشند که حاصل اندیشه‌ها و تفکرات اصلیشان را عرضه کنند. البته تذکر می‌دهم که این امر سوای توطئه و ریاکاری است ... آزادی فکر را با آزادی اغفال و آزادی منافق‌گری و آزادی توطئه کردن که نباید اشتباه بکنیم. همان‌طور که ما صریح و رک و پوست کنده داریم با شما حرف می‌زنیم و می‌گوییم آقا! رژیم حکومت ایده‌ال ما غیر از حکومت ایده‌ال شماست؛ رژیم اقتصادی ایده‌ال آینده‌ ما غیر از رژیم اقتصادی مطلوب شماست؛ نظام اعتقادی و فکری ما، جهان بینی ما، غیر از نظام اعتقادی و فکری و جهان‌بینی شماست.»٢

تأکید ایشان بر مخالفت با دو مقوله توطئه و نفاق علمی(یا همان التقاط) در کنار حمایت از آزادی بیان، بی دلیل نیست زیرا این دو از مهمترین آفات آزادی بیان هستند و عاملان آنها همواره از آزادی بیان سوء استفاده کرده اند.  اتفاقاً همین دو آفت مورد انذار شهید مطهری در حال حاضر دانشگاه های ما را به کارگاه های شبهه پراکنی و اشکال تراشی برای اسلام و نظام اسلامی بدل کرده اند. از طرفی کتب و کلاس های این رشته ها خصوصا رشته هایی که قرابت بیشتری با معارف اسلامی دارند پر شده از مباحث التقاطی و تحریف آمیز روشنفکران به ظاهر دینی و حتی غیر دینی و از طرف دیگر دانشکده های علوم انسانی بدل شده به محلی برای زیر سؤال بردن اسلام و انقلاب و تئوریزه کردن انواع و اقسام توطئه های علمی و حتی عملی علیه نظام اسلامی.۳

دوماً؛ تدریس ماتریالیسم یا علوم غربی در دانشگاه های ما با ملاحظاتی که اشاره خواهیم کرد (در مقاله اصلی) هیچ ایرادی ندارد که واجب و ضروری است؛ ولی نه به شکل صرفاً مقلدانه و آن هم به دانشجویان مبتدی! مسلماً منظور آن شهید بزرگوار نیز از جمله مذکور این نبوده که استادی مارکسیست بگمارند تا ماتریالیسم را بی هیچ نقد و نظر مخالفی آن هم به دانشجوی ترم اول جامعه شناسی و یا علوم سیاسی آموزش دهد بلکه این کار فقط به جای خود و در مقام پژوهش و نه تدریسِ صرف، سازنده است و آن هم با هدف نهایی نقد ماتریالیسم و نه ترویج آن! ایشان درست در ادامه جمله مشهور محل بحث عباراتی در همین خصوص می فرمایند که با کمال تعجب توسط کسانی که برای چسباندن تکثرگرایی اعتقادی خود به آن شهید بزرگوار به جمله مذکور استناد می نمایند نقل نمی شود:

«اما اینکه فردی پنهانی و به صورت اغوا و اغفال، بخواهد دانشجـویان ساده و کم مطالعه را تحت تأثیر قرار دهد و برایشان تبلیغ کند، این قابل قبول نیست.
بعد من به همان شخص هم چند بار پیشنهاد کردم که شما به عوض آنکه حرف هایت را با چند دانشجوی بی اطلاع درمیان بگذاری، آنها را با من در میان بگذار و اگر هم مایل باشی می‌توانیم این کار را در حضور دانشجویان انجام دهیم و حتی اگر لازم باشد جمعیت بیشتری حضور داشته باشند، می‌شود از اساتید و دانشجویان دانشگاه ها دعوت کرد و در یک مجمع عمومی چند‌هزار نفری ما دو نفر حرف هایمان را مطرح می‌کنیم و به اصطلاح نوعی مناظره داشته باشیم.»۴

و سوماً؛ استاد شهید مسلماً این نظر را با فرض اینکه در کنار آن کلاس ماتریالیسم، کلاس الهیاتی نیز با اساتیدی مبرز مانند خود ایشان دایر باشد مطرح نموده اند که ما از آن هم بهره چندانی نداریم. در حال حاضر دروس اکثریت قریب به اتفاق رشته های علوم انسانی از جنس همان کلاس ماتریالیسمی شده اند که شهید مطهری می فرمود. واقعا ما در دانشگاه های خود چند شهید مطهری و حتی شاگرد شهید مطهری و شاگرد شاگرد شهید مطهری داریم تا به انبوه شبهات مطرح شده در این کلاس ها پاسخ داده و از کیان اسلام دفاع نماید؟! همچنین منطقاً این قبیل کلاس ها و رشته ها نباید کلاس ها و رشته های اصلی دانشگاهی ما را تشکیل دهند بلکه ما می بایست اصل امر آموزش را مصروف علوم انسانی اسلامی خودمان نماییم و در کنار آن کلاس هایی اینچنینی نیز برای پژوهش در علوم غیر اسلامی دایر کنیم. این در حالی است که در دانشگاه های ما نسبت این دو دسته دروس و رشته ها دقیقاً بر عکس آنچه باید باشد است و تاسف بار تر اینکه بعضاً در ازای چندین و چند درس و کتاب با محتوای علوم انسانی غربی، حتی یک کتاب متمایل به علوم انسانی اسلامی نیز تدریس نمی شود.

آنچه در مورد جمله شهید مطهری درباره ماتریالیسم گفته شد در خصوص تمامی مباحث علوم انسانی صادق است. لذا اگر هم قرار است علوم انسانی غربی در دانشگاه های ما تدریس شوند می بایست اولاً؛ در خدمت و در جهت دفاع از اسلام و  معتقدات اسلامی مان باشد، دوماً؛ در مقاطعی ارائه گردد که خصلت پژوهشی داشته باشند و نه صرفاً آموزشی و تقلیدی و سوماً؛ در کنار آن علوم انسانی غربی و بیش از آنها، به علوم انسانی اسلامی اهمیت داده شود.

البته پر واضح است که در خصوص تدریس علوم انسانی غربی در دانشگاه ها استثنائاتی هم وجود دارد. به عنوان مثال می توان به آن بخش علومی اشاره نمود که به هیچ وجه نه معادل اسلامی دارد و نه می تواند داشته باشد؛ علومی که در موضوع؛ مسائل؛ مبادی؛ مقاصد و متدولوژی بومی غرب هستند یا اصولاً منبعی غیر غربی برایشان یافت نمی شود مانند زبان و ادبیات خارجه یا بخش هایی از تاریخ مغرب زمین. در خصوص این علوم غالباً شیوه کار بیشتر آموزش و تدریس است تا پژوهش که البته این امری طبیعی است و از محل بحث ما خارج است.

نکته آخر اینکه آنچه در خصوص تحدید علوم انسانی غربی گفته شد فقط و فقط در خصوص حوزه آموزش و تعلیم و تعلم دانشگاه های ماست و نه در مورد فضای عمومی تفکر و تحقیق و نگارش علوم انسانی در جامعه. خارج از حیطه کلاس های درسی دانشگاه ها، هر کس و با هر گرایش فکری می تواند به تفکر، تحصیل، تدریس، نقد و نگارش منویات خود بپردازد. حتی سر کلاس ها هم دانشجویان می بایست آزادانه تفکرات خود را ابراز نمایند و با اساتید و دیگران راجع به موضوعات علمی چالش کنند ولی اساتید و منابع درسی دانشگاه هایی که با هزینه بیت المال حکومت اسلامی اداره می شوند شایسته نیست در مقام آموزش و تدریس، آن هم به دانشجویان مبتدی، ارزش های اسلامی و انقلابی جامعه را خدشه دار نمایند.

پی نوشت:

۱مطهری، مرتضی. 1372. پیرامون انقلاب اسلامی. تهران. انتشارات صدرا.  چاپ نهم. ص 13.

٢. همان.

۳. ایشان باز در جای دیگری از همان مصاحبه می فرمایند: «روی مساله‌ی استقلال فکری و استقلال فرهنگی و به تعبیر خودم استقلال مکتبی مایلم که تکیه بیشتری داشته باشم و توضیح بیشتری بدهم. انقلاب ما آن‌وقت پیروز خواهد شد که ما مکتب و ایدئولوژی خودمان را که همان اسلام خالص و بدون شائبه است، به دنیا معرفی کنیم. یعنی اگر ما استقلال مکتبی داشته باشیم و مکتبمان را بدون خجلت و شرمندگی آنچنانکه واقعاً هست به جهانیان عرضه کنیم، می‌توانیم امید پیروزی داشته باشیم. اما اگر قرار شود به اسم اسلام یک مکتب التقاطی درست شود و روشمان این باشد که از هر جایی چیزی اخذ کنیم: یک چیزی از مارکسیسم بگیریم، یک چیز از اگزیستانسیالیسم بگیریم و چیز دیگری ازسوسیالیسم بگیریم، و از اسلام هم چیزهایی داخل کنیم و از مجموع اینها معجونی درست کنیم و بگویم این است اسلام، ممکن است مردم در ابتدا این امر را بپذیرند زیرا که در کوتاه مدت شاید بشود حقیقت را پنهان کرد، ولی این امر برای همیشه مکتوم نمی‌ماند.» به واقع چرا این جملات شهید مطهری از ایشان نقل نمی شود!

 ۴.مطهری، مرتضی. تاریخ دریافت 12/2/1389. «راه شکست جمهوری اسلامی». کتاب نیوز.

 http://www.ketabnews.com/detail-22509-fa-1.html

آیا خدا وجود دارد؟

محمد دهداری، پنجشنبه، ۵ خرداد ۱۳۹۰، ۱۱:۰۵ ب.ظ، ۵۳ نظر

برهان بوعلی در باب اثبات وجود خدا به زبان ساده

گفتگوی دو برادر قبل از تولد درباره وجود مادر

قبل نوشت:
اخیرا تعداد افراد گمراه و یا بیمار در محیط سایبر که با خلط اغراض سیاسی و حتی اقتصادی با مسائل اعتقادی اقدام به زیر سؤال بردن اعتقادات اسلامی مردم می نمایند زیاد شده است. این نشانه خطرناکی است. از همین رو تصمیم گرفتم در این یادداشت در حد توان خود قدمی در راه پاسخ به یکی از مهمترین شبهات اعتقادی، بردارم. البته اسلام برای تمامی این شبهات پاسخ های محکم و درخوری دارد ولی متأسفانه این پاسخ ها خوب بازنشر نشده اند. شبهه مورد نظر در خصوص اثبات وجود خداست.
قبل از ورود به بحث ذکر چند نکته ضرورت دارد:
١. اولین مطلبی که در هنگام پاسخ دادن به این شبهه باید خوب جا بیفتد این است که اثبات وجود خدا یک بحث علمی در حوزه فلسفه و کلام است و این بدان معنی است که درک این مبحث و ایراد وارد کردن به آن نیازمند یک سری مقدماتی است که حد اقلِ آنها آشنایی با منطق و الفبای فلسفه می باشد. درست مانند دیگر مباحث، در حوزه های دیگر علمی! به عنوان مثال آیا می توان برای کسی که حتی ابتدائیات مهندسی مکانیک را نمی داند نحوه ساخت یک سانتریفیوژ را توضیح داد به طوری که کاملا توسط فرد ناآگاه فهم شود؟! مسلما خیر! در مباحث فلسفی و کلامی نیز همینگونه است. کسی که کمترین اطلاعات مقدماتی را در این علوم ندارد نمی تواند انتظار داشته باشد که این مباحث را به خوبی درک نماید.
٢. درست به دلیل فوق الذکر دوستانی که می خواهند در رد اینگونه شبهات تلاشی نمایند نیز نباید قبل از درک صحیح موضوعِ مورد چالش، به بحث وارد شوند. چه آنکه بهترین حمله به یک موضوع دفاع بد از آن است. البته من نمی گویم باید همه در حد ملا هادی سبزواری فلسفه بدانند تا دراینگونه مباحث شرکت نمایند. حرفم این است که مقدمات حداقلی را در خصوص موضوع بحث داشته باشند. البته این نباید موجب رفتار منفعلانه نیز گردد. چه آنکه برخی حتی علی رغم داشته های علمی مناسب، به دلایل مختلف، از جمله شخصیت درگیرناشونده و بیش از حد منعطف، به وظیفه شرعی خود در مواقعی که می توانند و باید از اسلام دفاع کنند، عمل نمی نمایند.
٣. برخی از رفقا نیز که هم دارای معلومات بالایی هستند و هم در بحث ها شرکت می کنند، بعضا یا به کل فاقد قدرت انتقال مطلب می باشند و یا از این قوه بهره مندند ولی بحث در فضای سایبر را با بحث در حوزه علمیه و یا کرسی فلسفه دانشگاه اشتباه گرفته اند و لذا چنان سخت و ثقیل این مباحث را مطرح می کنند که خود ملا صدرا هم به سختی خواهد فهمید چه نوشته و یا گفته اند.
نوشتار:
در اسلام تقلید در اصول دین یعنی؛ توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت پذیرفته نیست و این بدان معنی است که انسان برای پذیرفتن این اصول به عنوان اصول اعتقادی، می بایست در حد توان خود اجتهاد نماید.
می گویند روزی رسول اکرم(ص) به همراه برخی صحابه از جایی رد می شدند و پیرزنی را دیدند که در حال نخ ریسی است. به وی فرمودند: خدا را چگونه شناختی؟ پیرزن دستش را از روی چرخ نخ ریسی برداشت و چرخ از حرکت ایستاد. سپس گفت: اینگونه! پیامبر اکرم(ص) رو به اصحاب نمودند و فرمودند: «علیکم بدین العجائز». بدان معنی که مانند این پیرزن در حد توان خود برای اعتقادات دینی تان استدلال و برهان داشته باشید. ما نیز می بایست در حد توان خود برای اصول دینمان برهان و حجت داشته باشیم.
مهمترین این اصول، اصل توحید است. یعنی اعتقاد به وجود خدای یگانه. برهانهای زیادی برای اثبات وجود خدا ارائه شده است. ما در این یادداشت برهان امکان و وجوب شیخ الرئیس بوعلی سینا را نقل می کنیم. از باب اینکه این برهان هم برهانی محکم و بی عیب و نقص است و هم برای کسانی که آشنایی کمی با منطق و فلسفه دارند،  قابل درک است. البته براهین بهتری نیز در این خصوص وجود دارد که علاقه مندان می توانند جهت آشنایی با آنها به کتاب فوق العاده ارزشمند آیت الله جوادی آملی به نام «تبیین براهین اثبات وجود خدا» مراجعه نمایند. (البته بسیاری از مباحث این کتاب برای خود بنده نیز کاملا قابل فهم نبود. اینجاست که ضرورت تحصیل فلسفه نزد استاد مشخص می شود.)
نکته ای که در خصوص اثبات وجود خدا نباید از نظر دور داشت اینکه وجود خدا یک بدیهی عقلی و جزو فطریات انسان است. آنچه از برهان و استدلال بر این موضوع اقامه می شود فقط و فقط برای تنبه ذهن است. به عبارت دیگر برای قلقلک دادن فکر آدمی و به منظور بیدار کردن وی از غفلت نسبت به این بدیهی عقلی است. برای فطری بودن و بی نیاز بودن وجود خدا از استدلال همان سخن امام صادق(ع) کافی است که در جواب ملحدی در خصوص اثبات وجود خدا فرمودند: آیا شده سوار بر کشتی در حال غرق شدنی باشی؟ ملحد پاسخ داد بلی و حضرت فرمودند در آن لحظه آیا قلبت متوجه جایی شد که تو را از مهلکه نجات دهد؟ و ملحد پاسخ داد آری. حضرت فرمودند: همان خداوند عالمیان است(نقل به مضمون).
این بیان همان است که خداوند متعال در قرآن کریم نیز بدان اشاره نموده است و از طریق آن خواسته افراد غافل را هشیار نماید: «وَإِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ ۖ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ ۚ وَکَانَ الْإِنْسَانُ کَفُورًا» اسراء (۶٧)( و زمانى که در دریا آسیبى به شما رسد، هر که را جز خدا می خوانید ناپدید و گم می شود، و چون شما را به سوى خشکى نجات دهد [از خدا] روى می گردانید. و انسان بسیار ناسپاس است.)
و اما برهان:
بوعلی نیز نام برهان خود را صدیقین نهاده است. زیرا حکمای قبل از وی برای اثبات وجود خدا بحث را حول افعال و مخلوقات خداوند مانند حرکت، حدوث و نظم مطرح نموده بودند ولی وی بحث را حول خود وجود طرح نموده است و البته این ابتکاری بس نیکوست. نه فقط به این دلیل که روشی نو و بدیع است بلکه به علت آنکه با این تغییر مهم در محور بحث و موضوع استدلال، بسیاری از اشکالاتی که به برهان های سابق وارد بود رفع شده است. این امر تنها وقتی برای شما روشن خواهد شد که هم برهان های فلاسفه ماقبل بوعلی را خوانده باشید و هم برهان بوعلی را. در انتهای بحث باز به این موضوع اشاره خواهم کرد. قضاوت با خود شما!
برهان امکان و وجوب یا همان برهان صدیقین بوعلی فقط یک مقدمه دارد و آن نیز بدیهی است. آن مقدمه پذیرفتن وجود به عنوان واقعیت خارجی و به عبارت دیگر نفی شکاکیت افراطی است.
خب؛ ما قبول داریم که در عالم خارج موجوداتی وجود دارند. این موجودات را می توان به نحوی دسته بندی کرد که خارج از این دسته بندی گروه یا نوع دیگری از موجودات قابل تصور نباشد. به عنوان مثال موجودات را می توان به متحرک و ثابت تقسیم نمود. خارج از این دسته بندی نمی شود دسته سومی متصور شد. نمی توان گفت موجودی هست که نه ثابت است و نه متحرک. به این می گویند حصر عقلی. یعنی عقل قِسم دیگری سراغ نخواهد داشت. به همین شیوه می توان موجودات را به ممکن الوجود و واجب الوجود تقسیم نمود. اینکه این تقسیم بندی نیز آیا حصر عقلی است یا نه برای کسانی که معنی این دو تعبیر را می دانند واضح است ولی برای کسانی که با معانی ممکن الوجود و واجب الوجود ناآَشنایند باید ابتدا آنها را معنی کرد؛
منظور از ممکن الوجود، موجودی است که ممکن است وجود داشته باشد و ممکن است وجود نداشته باشد. این موجودات نسبت به دو مفهوم وجود و عدم حالت ۵٠-۵٠ دارند. این موجودات خودشان فی ذاته توانایی این را ندارند که به وجود بیایند و یا از میان بروند، به وجود بیاورند و یا از میان ببرند. ذات این موجودات با فقر و نیاز به غیر گره خورده است.
طرف مقابل ممکن الوجود، مفهوم واجب الوجود است. واجب الوجود به موجودی گفته می شود که نیستی در آن راه ندارد و برای اینکه وجود داشته باشد نیازمند موجود دیگری نیست. بلکه وجود داشتن در ذات آن است. به عبارت دیگر قائم به ذات خویش است.
در اینجا به دو نکته باید توجه کرد:
اول اینکه تا این مرحله از بحث، هنوز ما از اینکه هر کدام از این ممکن الوجود و یا واجب الوجود در عالم خارج و در واقعیت نیز وجود دارند یا خیر، چیزی نگفته ایم بلکه سخن بر سر مفاهیم آنهاست. به عبارت دیگر بحث ما مفهومی بوده است و هنوز در خصوص وضعیت عینی مفاهیم مذکور در عالم خارج، قضاوتی نکرده ایم.
و دوم اینکه با شرح مفاهیم ممکن الوجود و واجب الوجود و کمی دقت در آنها مشخص می شود که در عالم مفاهیم(عالم ذهن)، موجودات از این دو حالت که گفتیم خارج نیستند؛ یا ممکن الوجودند و یا واجب الوجود. درست مثل تقسیم موجودات به متحرک و ثابت و این نیز یک حصر عقلی است. و باز تأکید می کنم این غیر از سخن از وجود واقعی ممکن الوجود و واجب الوجود در عالم خارج است.
و اما بعد؛
اگر بخواهیم موجودات عالم خارج را به یکی از دو حالت ممکن الوجود یا واجب الوجود منتسب نماییم(یعنی راجع به ممکن الوجود یا واجب الوجود بودن آنها قضاوت کنیم) آنگاه باز با یک حصر عقلی مواجه خواهیم شد. چرا که قضاوت ما از سه حالت خارج نیست: ١) یا تمامی موجودات عالم واجب الوجودند. ٢) یا تمامی آنها ممکن الوجودند و ٣) یا برخی واجب الوجودند و برخی ممکن الوجود. حالت چهارمی وجود ندارد.
در این مرحله باید دقت کرد که اگر ما هر یک از دو حالت اول و سوم را برگزینیم یعنی وجود حداقل یک موجود واجب الوجود را پذیرفته ایم. در این صورت مقصود ما در این بخش از برهان حاصل شده است و به مطلوب خود رسیده ایم. چرا که ما در این بخش فقط قصد داریم تا وجود حداقل یک واجب الوجود را اثبات نماییم.

اینکه این واجب الوجود واحد است(بحث توحید) را در مراحل بعدی برهان و با استناد به لوازم عقلی واجب الوجود بودن، اثبات خواهیم کرد. (لوازم عقلی واجب الوجود بودن یعنی آنچه واجب الوجود بودن اقتضا می کند؛ یعنی آنچه عقل حکم می کند یک واجب الوجود باید باشد). 
می ماند حالت دوم؛ یعنی آن حالتی که بگوییم تمامی موجودات عالم خارج ممکن الوجودند و لاغیر. بحث اصلی از اینجا آغاز می شود. اصولا برهان امکان و وجوب برای رد این حالت اقامه شده است.
این بخش برهان به شرح ذیل است:
١. فرض می کنیم موجودات عالم خارج، همگی ممکن الوجودند.
٢. موجودات ممکن الوجود همانطور که در تعریف آنها آمد برای به وجود آمدن نیازمند موجود دیگری هستند.
٣. این موجود دیگر که ما نام آن را «غیر» می گذاریم نیز خود یا باید ممکن الوجود باشد و یا واجب الوجود.
۴. اگر واجب الوجود باشد که مطلوب ما به دست آمده ووجود حداقل یک واجب الوجود اثبات شده است. اگر ممکن الوجود باشد باز با توجه به تعریف ممکن الوجود بودن، وجودش نیاز مند «غیر» دیگری است که ما نام آن را «غیر٢» می گذاریم.
۵. «غیر٢» نیز یا ممکن الوجود خواهد بود و یا واجب الوجود. و آنچه در بند ۴ برای «غیر» گفتیم برای «غیر٢» نیز صادق است و نهایتا «غیر٢» نیز اگر واجب الوجود نباشد(که مطلوب ماست)، پس لاجرم باید نیازمند موجود دیگری مانند «غیر٣» باشد.
۶. نهایتا این سلسله «غیر» های ممکن الوجود تا بی نهایت ادامه خواهد یافت و این عقلاً محال است. چرا که در این صورت اصولا نمی بایست هیچ ممکن الوجودی از مرز استوای وجود/عدم پا فراتر نهاده و به وجود آمده باشد. به عبارت دیگر اصلا نمی بایست موجودی، وجود یافته باشد.
برای درک بهتر موضوع از یک مثال استفاده می کنیم. این سه شیء را در نظر بگیرید: چراغ، آینه و نور. چراغ در مثال ما حکم واجب الوجود را دارد، آینه حکم ممکن الوجود را و نور، نمادی از خود وجود است. نور چراغ از خود اوست. درست مانند واجب الوجود که وجود خود را بدهکار هیچ موجود دیگری نیست. ولی آینه ها از خود نوری ندارند. مانند ممکن الوجودها که وجود خود را از موجود دیگری عاریت گرفته اند. حال در عالم مثالی که زده ایم وقتی شما آینه ای می بینید که از خود نور ساطع می کند از آن رو که می دانید آینه از خود نوری ندارد پس عقل حکم می کند که بلاشک نور آینه از منبع دیگری باشد. حال اگر منبع دیگر نیز خود آینه باشد، قاعده تکرار می شود. در خصوص آینه دوم نیز وضع به همین منوال است و همچنین آینه سوم و آینه بعد و ... . پر واضح است که این سلسله نمی تواند تا بینهایت ادامه یابد. چرا؟ چون این نوری که به چشمان ما می رسد بالاخره می بایست منبعی داشته باشد که اگر غیر از این می بود اصلا نور و آینه نمی بایست دیده می شدند. پس حال که نور و آینه را می بینیم لذا می بایست منبعی غیر از آینه ها در کار باشد که نورش از آن خودش باشد و آغازگر این پرتوافشانی هم اوست.
فلاسفه در اینجا اصطلاحا می گویند «تسلسل عقلاً محال است» که البته این نیز از بدهیات عقلی است، لذا بر اساس برهان خلف نتیجه می گیریم که فرض ما در بند ١ غلط بوده است.

٧. نتیجه نهایی اینکه: عقلا نمی توان پذیرفت همه موجودات عالم ممکن الوجود باشند. پس در آن سه حالت اولی که در خصوص نسبت دادن ممکن الوجود یا واجب الوجود بودن به موجودات عالم خارج تصور کردیم حالت دوم محال عقلی است و ما محکوم هستیم که یکی از دو حالت اول و سوم را برگزینیم. یعنی یا همه موجودات عالم واجب الوجودند و یا برخی واجب الوجودند و برخی ممکن الوجود.
تا اینجا اثبات کردیم که حداقل یک موجود واجب الوجود وجود دارد. حال باید صفات واجب الوجود و از همه مهمتر یگانگی آنرا اثبات نماییم. اینجاست که آن ابتکار نیکوی بوعلی در خصوص تغییر موضوع استدلال از حرکت، نظم، علیت، حدوث، قدم و ...(در برهان های فلاسفه گذشته) به مفهوم وجود (در برهان امکان و وجوب بوعلی) به کمک ما می آید. برای اثبات صفات واجب الوجود و از جمله وحدت آن به مفهوم «وجوب وجود» مراجعه می کنیم.
ابتدا بحث توحید واجب الوجود:
١. مفروض می گیریم تعداد موجودات واجب الوجود نه «یک» بلکه «دو» تاست.
٢. از لوازم عقلی دوئیت حد و مرز است. چرا که وقتی سخن از تکثر است می بایست یکی، دیگری را محدود نماید و مرزی میان دو واجب الوجود، مشخص کننده دوئیت آنها باشد.
٣. از لوازم واجب الوجود بودن؛ بی نهایت بودن، بی حد و حصر بودن و غیر مقید بودن است. چرا که هر قید و حدی از عدم انتزاع می شود و نه از وجود و این با تعریف واجب الوجود تناقض دارد. بدین معنی که هرجا سخن از قید و حد است مفهوم مرز نیز با آنها همراه می شود و مرز به معنی جایی است که تا آنجا موجود وجود دارد و از آنجا به بعد وجود نخواهد داشت. لذا واجب الوجود را نمی توان حتی در عالم تصور محدود و مقید تصور کرد.
۴. نتیجتا؛ فرض غلط بوده و به حکم برهان خلف ثابت می شود که واجب الوجود دو تا نبوده و واحد است. توضیح اینکه چون از فرض واحد نبودن واجب الوجود بحث را شروع کرده و به تناقض رسیدیم لذا آن فرض غلط بوده و واجب الوجود یگانه است.
اثبات صفات مهم دیگری مانند غیر متغیر بودن، بی نقص بودن و امثال اینها نیز به همین گونه مقدور است. به عنوان مثال نقص نیز از عدم انتزاع می شود و یا به عبارت دیگر از ضعف در وجود ناشی می گردد و از آنجا که عدم و یا ضعف در وجود با مفهوم واجب الوجود بودن جمع نمی شود، پس واجب الوجود نمی تواند ناقص باشد. اصولا وجود برابر است با کمال و عدم برابر است با نقصان. لذا واجب الوجود که وجود مطلق است، کمال مطلق نیز هست.
همچنین با عنایت به اینکه آنچه خیر است نتیجه کمال است و آنچه شر است معلول نقص و نقصان، لذا وجود مطلق؛ خیر مطلق نیز می باشد و هرآنچه ما از آن به شر یاد می کنیم در واقع نتیجه عدم و نقصان بوده است. 
در خصوص تغییر نیز به همین منوال است. تغییر از شدت و ضعف وجود منتزع می گردد و از آنجا که شدت و ضعف وجود در واجب الوجود راه ندارد، لذا تغییر نیز برای واجب الوجود متصور نخواهد بود.
ملاحظه می کنید که اگر موضوع استدلال ما وجود و مفاهیم وابسته به آن مانند واجب الوجود و ممکن الوجود نمی بود اثبات وجود ذات باری تعالی و صفاتی از قبیل یگانگی اش، ثبوتش، کامل مطلق بودنش، فیاض مطلق بودنش، خیر مطلق بودنش و ... چقدر مشکل می شد.
نکته مهمی که در انتها باید اضافه کنم اینکه نباید میان واجب الوجود و علت اولیه خلط صورت گیرد. اینگونه نیست که وقتی واجب الوجود را پذیرفتیم بگوییم او موجودیست که یک یا چند موجود ممکن الوجود را آفریده و آنها نیز چند ممکن الوجود دیگر را و نهایتا جهان با این مختصات به وجود آمده است! آن بیان سلسله وار که در بیان برهان نقل نمودیم به جهت سهولت فهم مخاطب بود وگرنه هیچ ممکن الوجودی از آن جهت که نسبت به وجود و عدم حالت استوا دارد و به خودی خود از هر دو بی بهره است؛ نمی تواند هیچ موجود دیگری را از حالت استوا خارج کند و به وجود آورد یا از بین ببرد. لذا هر ذره ممکن الوجودی که در این عالم هست برای به وجود آمدن نیازمند واجب الوجود است و لاغیر.  
پی نوشت:

کامنتهای مطلب حاضر به سبب بحثها و جدل های چالشی فراوان با آتئیست ها و بی خدایانی که در پی اثبات مدعای بی خدایی خود بوده اند حاوی مناظره های مجازی بسیار جالبی شده است. از فیزیک کوانتوم و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ و ام تئوری هاوکینگ گرفته تا ساینتیسم و پوزیتویسم هیوم و نگاتیویسم پوپر که در برخی موارد حجم پاسخ کامنتها را چندین برابر خود یادداشت کرده است! لذا مطالعه کامنتها و پاسخ های ارائه شده به آنها خالی از لطف نخواهد بود.
برخی می گویند که چرا از این الفاظ عربی واجب و ممکن و ... استفاده می کنید و چرا از مفاهیم علوم جدید مثل فیزیک و شیمی و ... حرفی نمی زنید؟ در پاسخ باید گفت شما چه کار به الفاظ دارید. بحث ما یک بحث کاملا عقلی است و شما اگر از الفاظ خوشتان نمی آید جای آنها الفاظ دیگری بگذارید ولی تعاریف را عوض نکنید. اگر منصف باشید و بدون تعصب غیر علمی به بحث بنگرید مطمئنا شکی در صحت استدلالات نخواهید کرد. ضمنا این بحث، یک بحث فلسفی است و نه طبیعی و تجربی. ابزار بحث فلسفی عقل است و ابزار علوم تجربی، تجربه و حس و ... . اینها چه ربطی به هم دارد.
+ به کار بردن تعبیر موجود برای واجب الوجود اشتباه است چرا که واجب الوجود عین وجود است و موجود اسم مفعول. ما مسامحتا و برای طرح آسانتر بحث از این تعبیر استفاده کردیم. همچنین لازم به ذکر است، عالم عدم یک عالم فرضی است و باز برای تفهیم مطلب به کار برده می شود.
+ دیشب شبکه چهار بحثی را راجع به ارتباط فلسفه و دین داشت پخش می کرد. برای اولین بار بود که می دیدم در صدا و سیما یک روحانی مکتب تفکیکی رسما تمامی فیلسوفان را متهم به کفرگویی می نماید. کاملا مشخص بود بسیار جزم اندیش و کم اطلاع نسبت به فلسفه است. پخش این برنامه در حالی صورت گرفت که در ایام هفته فلسفه نیز قرار داریم.
+ نوشته حاضر و توصیه های موجود در آن ممکن است این امر را به ذهن متبادر نماید که بنده در خصوص فلسفه و کلام ادعایی دارم. لذا این نکته را متذکر می شوم که  این حقیر به هیچ عنوان ادعایی در این امور ندارم. دانستنی های من در این حوزه به قدر رفع احتیاج و اضطرار است. آن هم اگر توفیق الهی رفیق راه باشد. اگر هم جایی خطایی در این نوشته و دیگر یادداشتهای از این دست دیدید متذکر شوید، با جان و دل می پذیرم.

آیا قرآن تحریف شده است؟

محمد دهداری، دوشنبه، ۳۰ ارديبهشت ۱۳۸۷، ۰۶:۳۰ ب.ظ، ۹ نظر

آیه حفظ قرآن کریم

قبل نوشت:
از موضوعات مربوط به تاریخ قرآن، مبحث تحریف قرآن یا تحریف ناپذیرى قرآن است که به اقتضای مطلب مندرج در وبلاگ یکی از دوستان در دو پست متوالی به آن خواهیم پرداخت. من در این نوشته بیشتر از کتاب بسیار آموزنده درسنامه علوم قرآنی تالیف حسین جوان آراسته بهره برده ام که جای آن دارد تا همه علاقه مندان علوم قرآنی این کتاب را مطالعه کنند.
نوشتار:
برای ورود به این بحث باید بدانیم تحریف بحثی تاریخیست، تاریخى بودن تحریف از آن جهت است که وقوع یا عدم وقوع تحریف فقط در برهه اى خاص از تاریخ اسلام ممکن بوده است: دوره پس از رحلت پیامبر تا زمان جمع آورى مصاحف در زمان عثمان و تدوین مصاحف پنج گانه یا هفت گانه (درحدود سال سى ام هجرى) و از آن زمان تا اوایل قرن چهارم، یعنى مرحله حصر قراءت ها در قراءت هاى هفت گانه به دست ابن مجاهد. از قرن چهارم به بعد هیچ کس مدعى تحریف نشده است و در عصر حاضر نیز موضوع تحریف به کلى منتفى است.
همچنین باید دانست تحریف در لغت به معنای تغییر دادن معنای یک متن است که در خود قرآن نیز به همین معنا بکار برده شده است، ولی در اصطلاح بحث ما- یعنی تحریف ناپذیری قرآن- به معناى تغییر دادن خود الفاظ قرآن است که به تناسب تغییر مورد بحث انواعی دارد. 
اقسام تحریف:
١) معنوى 
٢) لفظى: ١- به کاهش (تحریف بالنقیصه)، ٢- به افزایش (تحریف بالزیاده)، ٣- در ترتیب آیات، ۴-  تـحـریـف به معناى تغییر و تبدیل
قرآن در آیه هفت سوره آل عمران در مورد آیات متشابه مى فرماید: فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة .... این آیه به صراحت اعلام مى دارد که برخى فتنه جویانه آیات متشابه را براى تاویل باطل خویش دستاویز قرار مى دهند. بنابر این باید گفت در مورد وقوع تحریف معنوى قرآن، تردیدى وجود ندارد، زیرا تفسیر به راى همان تحریف معنوى است که بسیار اتفاق افتاده است. در تاریخ تفسیر قرآن مکاتب کلامى و فرقه هایى پدید آمده اند که منشاء اصلى پیدایش آنها برداشت ناصحیح از آیات قرآن کریم بوده است، نظیر مفوضه، مجسمه و جز آنها.
روایات نیز ضمن بیان وقوع چنین تحریفى، عاملان آن را به شدت نکوهش کرده اند. در روایتى به نقل از امام باقر(ع) آمده است که:
و کان من نبذهم الکتاب ان اقاموا حروفه و حرفوا حدوده، فهم یروونه و لا یرعونه و الجهال یعجبهم حفظهم للروایة و العلماء یحزنهم ترکهم للرعایة...; (١)
نشانه پشت سر انداختن کتاب توسط آنان، این بود که حروف آن را نگاه داشتند، ولى حدودش را تحریف نمودند. آنان کتاب را در حالى که روایت مى کنند رعایت نمى کنند! جاهلان از این که آنان حافظان روایت قرآنند شگفت زده و عالمان از این که آنان تارک رعایت و حریم قرآنند محزون و غم زده اند!
از تحریف معنوی قرآن که بگذریم، هیچ یک از مسلمانان به تحریف لفظى قرآن به افزایش، یعنى اضافه کردن به کلمات یا آیات قرآن کریم، قایل نبوده و مورد انکار شیعه و سنى است. چراکه اهتمام فوق العاده مسلمانان در حفظ و یادگیرى قرآن و قراءت آن در بین خود، وضعیتى را به وجود آورده بود که آیات نازل شده قرآن بر همگان مانوس و معلوم بوده است. بنابراین، اگر جمله یا جملاتى به عنوان آیات قرآن قرار مى گرفت به خوبى بر همه آشکار شده موجب طرد آن بود.
تحریف  درترتیب آیات خالی از احتمال نیست، همان گونه که عدم وقوع تحریف بالزیاده اجماعى است. تنها قسمى که محل بحث و نزاع است تحریف به کاهش و به تغییر است.
قائلان به تحریف بتغییر مثالهایى مى زنند که همه از مقوله اختلاف قـرائات است مانند ملک یوم الدین به جاى مالک یوم الدین , فتثبتوا به جاى فتبینوا یا فـالـق الاصـباح ( به فتح همزه , یعنى الاصباح را جمع صبح مى گیرند نه مصدر باب افعال ) به جاى فالق الاصباح یا جاعل الظلمات به جاى جعل الظلمات . لازم بذکر است ما در باره این نوع تحریف در مطلب بعدی مفصلا بحث خواهیم کرد.
همچنین قائلان به تحریف به کاهش نیز معتقدند قرآن دارای آیات و یا سوری بوده که حذف شده اند.
و اما دلایل عدم تحریف:
دلایل فراوانى بر عدم تحریف قرآن وجود دارد که برخى از آنها را مورد بررسى قرار مى دهیم:
اول: دلیل قرآنى
الف) آیات تحدی:
قرآن کریم با اوصاف و خواصى که نوع آیاتش واجد آنهاست تحدى کرده یعنى بشر را از آوردن کتابى مشتمل بر آن اوصاف عاجز دانسته است و ما تمامى آیات آن را مى‏بینیم که آن اوصاف را دارد بدون اینکه آیه‏اى از آن ، آن اوصاف را از دست داده باشد .
مثلا اگر به فصاحت و بلاغت تحدى نموده مى‏بینیم که تمامى آیات همین قرآنى که در دست ماست آن نظم بدیع و عجیب را دارد و گفتار هیچ یک از فصحاء عرب مانند آن نیست، و هیچ شعر و نثرى که تاریخ از اساتید ادبیات عرب ضبط نموده و هیچ خطبه و یا رساله و یا محاوره‏اى از آنان چنان نظم و اسلوبى را ندارد و این ها در تمامى آیات قرآنى مشهود است.
و نیز مى‏بینیم که در آیه "ا فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا" به اختلاف نداشتن قرآن تحدى نموده و این خصوصیت در قرآن عصر ما نیز هست ، هیچ ابهام و یا خللى در آیه‏اى دیده نمى‏شود مگر آنکه آیه‏اى دیگر آن را بر طرف مى‏سازد ، و هیچ تناقض و اختلافى که در بدو نظر تناقض و اختلاف باشد ، پیش نمى‏آید ، مگر آنکه آیاتى آن را دفع مى‏سازد.
باز مى‏بینیم که با معارف حقیقى و کلیات شرایع فطرى و جزئیات فضائل عقلى که مبتکر آن است تحدى نموده ، و عموم دانشمندان عالم را نه تنها اهل لغت و ادبیات را به آوردن مانند آن دعوت کرده و از آن جمله فرموده است : قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا و نیز فرموده : انه لقول فصل و ما هو بالهزل .
این تحدى قرآن است و ما مى‏بینیم که همین قرآن عصر ما بیان حق صریحى را که جاى هیچ تردید نباشد و دادن نظریه‏اى را که آخرین نظریه باشد که عقل بشر بدان دست یابد استیفاء مى‏کند ، بدون اینکه در هیچ یک از این ابواب نقیصه و یا خللى و یا تناقض و لغزشى داشته باشد بلکه تمامى معارف آن را با همه وسعتى که دارد مى‏بینیم کانه به یک حیات زنده‏اند و یک روح در کالبد همه آنها جریان دارد و آن روح واحد مبدأ تمامى معارف قرآنى است و اصلى است که همه بدان منتهى مى‏گردند و به آن بازگشت مى‏کنند ، و آن اصل توحید است که اگر یک یک معارف آن را تحلیل کنیم ، سر از آن اصل در مى‏آوریم و اگر آن اصل را ترکیب نماییم به یک یک آن معارف بر مى‏خوریم .
ب) آیه حفظ و آیه عدم اتیان باطل:
انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون. (٢) انه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه (٣) قرآن در دو آیه فوق از مصونیت خویش سخن گفته با جملاتى اطمینان بخش و سرشار از تاکید و تصریح، آن را اعلام مى دارد. در آیه اول که به صورت جمله اسمیه و با ان همراه با ضمیر منفصل "نحن" و لام تاکید بیان شده است، همه عوامل تاکید کننده در کلام، در کنار هم قرار گرفته اند; تا این حقیقت مهم و جاودانه را بیان نمایند.
آیه سوره فصلت نیز با قاطعیت و صلابت، مساله مصونیت و تحریف ناپذیرى قرآن را مطرح مى نماید. عزیز از ماده عزت است که به معناى سختى است. البته موارد استعمال آن متفاوت است. در زبان عرب چیزى را که تحت تاثیر عامل خارجى قرار نگیرد عزیز مى گویند. قرآن عزیز است; یعنى کتابى است سخت و نفوذ ناپذیر که تحت تاثیر و مغلوب عامل دیگرى واقع نمى شود، جملات بعدى آیه در واقع توضیحى در همین رابطه است: لایاتیه الباطل من بین یدیه. این بیان کنایه از آن است که به هیچ صورتى، باطل در قرآن راه ندارد; چنان آیات و جملاتش مستحکم و استوار است که هر گونه نفوذ باطل را در خود عقیم مى نماید.
وقوع تغییر و تبدیل، چه در جهت افزایش و یا کاهش آیات، چیزى غیر قرآن و باطل است. بنابراین، نفى باطل، نفى هر گونه تغییر و تحریف است. پس این آیه، هم امکان تحریف بالزیاده و هم تحریف بالنقیصه را رد مى نماید.
سوال: استدلال به این دو آیه براى اثبات عدم تحریف قرآن، تنها در صورتى صحیح است که خود آنها از قرآن باشند و از کجا معلوم است که خود این دو آیه از آیات تحریف شده نباشند؟ پاسخ: اولا، آیات تحدى گرچه عدم نقص در قرآن را نمى توانند اثبات کنند، ولى توسط این آیات مى توان ثابت نمود که چیزى به قرآن اضافه نشده است. بنابراین دو آیه مورد بحث نیز از احتمال تحریف درامان مى مانند و با اثبات این دو آیه، عدم وجود نقص در قرآن نیز مطابق مفاد صریح آنها اثبات مى شود.
ثانیا، شواهد تاریخی همه بر این امر دلالت دارند که این آیات از آیاتیست که بهیچ وجه شبهه تحریف در آنها راه ندارد. به این دلیل که بتواتر در تاریخ آنها را ذکر کرده اند و این شواهد شکی برای تحریف این آیات باقی نمی گذارد.
با این حساب این آیات پشتوانه بسیار محکمی برای تحریف ناپذیری قرآن بحساب می آیند.
دوم: دلیل روایى
الف) حدیث متواتر ثقلین که از طرق عامه و خاصه نقل شده است. (۴) این حدیث سه نکته را به صراحت بیان مى کند:
اول آن که پیامبر فرموده است: انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی؛
دوم آن که: ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا؛
سوم آن که: و انهما لن یفترقا حتى یردا علی الحوض.
این حدیث شاهدى تام و گواهى قطعى بر عدم تحریف قرآن است و با صراحت اعلام مى کند که قرآن براى همیشه و تا روز قیامت محفوظ است; زیرا اگر قرآن تحریف شده باشد، نه به قرآن مى توان تمسک نمود و نه به عترت; چون عترت جداى از قرآن به عنوان یک حجت مستقل شناخته نمى شود. قرآن به عنوان ثقل اکبر در تبیین و تشریح حدود و ثغور و معانى خویش نیاز به حدیث دارد - گرچه اصل حجیت آن ذاتى است - و احادیث و روایات به عنوان ثقل اصغر در اصل اعتبار و سندیت خویش نیازمند به قرآنند (۵) و در حقیقت قرآن و عترت به عنوان یک حجت به هم آمیخته اند; به طورى که مکمل یکدیگرند و تمسک به یکى بدون دیگرى معقول نیست. اگر هر یک از قرآن و حدیث به عنوان دو حجت و دلیل مستقل مطرح بودند، با نبود یکى امکان تمسک به دیگرى وجود داشت; در حالى که پیامبر فرموده است: در صورتى که به این دو تمسک نمایید هرگز گمراه نمى شوید. ونیز فرموده اند: این دو از هم جدا نمى شوند، تا آن که در حوض بر من وارد شوند.
ب) روایاتى از ائمه به ما رسیده است که در حوادث و فتنه هاى روزگار، ما را به قرآن ارجاع داده قرآن را به عنوان پناهگاهى مطمئن معرفى مى نمایند. حال اگر کتابى، خود از آسیب فتنه هاى روزگار در امان نمانده باشد آیا مى تواند دیگران را از گزند فتنه ها مصون نگه دارد؟
ج) دلیل دیگرى که بر عدم تحریف قرآن وجود دارد، روایات عرض بر قرآن است. احادیثى از ائمه وجود دارد که فرموده اند: آن چه را از ما به شما رسیده بر قرآن عرضه کنید; اگر موافق با کتاب الله بود اخذ نمایید، والا آنها را طرد کنید: ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه. (۶)
نیز فرموده اند: هر سخنى و حدیثى که موافق با کتاب خدا نباشد باطل است: و کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف. (٧) یا ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف. (٨) تعابیر دیگرى نیز مشابه با تعابیر فوق در روایات وارد شده است(٩)، به گونه اى که مجموعه این روایات در حد استفاضه است. ازمجموع این روایات بر مى آید که آن چه اصالت دارد و حق است قرآن کریم است. همانند قرآن را دیگران نمى توانند جعل کنند، در حالى که شبیه سخنان معصومان را مى توانند جعل نمایند.
د) دلیل دیگر عدم تحریف از نظر روایات ، روایاتى است که در آنها خود امامان اهل بیت (ع) آیات کریمه قرآن را در هر باب موافق و عین آنچه در این قرآن موجود در عصر ماست قرائت کرده‏اند، حتى در آن روایات ، اخبار آحادى که مى‏خواهند قرآن را تحریف شده معرفى کنند آیه را آنطور که در قرآن عصر ماست تلاوت کرده‏اند و این بهترین شاهد است بر اینکه مراد در بسیارى از آنها که دارد آیه فلان جور نازل شده است تفسیر بر حسب تنزیل و در مقابل بطن و تاویل است .
ه) دلیل دیگر ، روایاتى است که از امیر المؤمنین و سائر ائمه معصومین (ع) وارد شده که قرآن موجود در دست مردم همان قرآنى است که از ناحیه خدا نازل شده، اگر چه غیر آن قرآنى است که على (ع) آن را به خط خود تنظیم نموده است. و از همین باب است اینکه به شیعیان خود فرموده‏اند اقرؤا کما قرء الناس - قرآن را همانطور که مردم مى‏خوانند بخوانید . در این باب بعدا بیشتر توضیح خواهیم داد.
پس مجموع این اخبار - هر چند که مضامین آنها با یکدیگر مختلف است - دلالت قطعى دارد بر اینکه قرآنى که امروز در دست مردم است همان قرآنى است که از ناحیه خداى تعالى بر خاتم انبیاء (ص) نازل شده است ، بدون اینکه چیزى از اوصاف کریمه‏اش و آثار و برکاتش از بین رفته باشد . (١٠)
و) وجوب قراءت یک سوره کامل پس از حمد در نمازهاى یومیه
به دستور امامان معصوم: قراءت یک سوره کامل بعد از حمد در رکعت اول و دوم نمازهاى پنج گانه روزانه، واجب است و این حاکى از اعتقاد امامیه به نیفتادن چیزى از قرآن است. قائلان به تحریف نمى توانند قراءت سوره اى را که محتمل تحریف است، جایز و مجزى بدانند; زیرا اشتغال یقینى، براءت یقینى مى خواهد. بنابراین، این ترخیص از سوى ائمه فى نفسه دلیل اعتقاد ائمه اطهار به عدم وقوع تحریف در قرآن خواهد بود. (١١)
سوم: دلیل عقلى
بهترین دلیل عقلی در این باب را علامه در المیزان(١٢) آورده که ما آن را شرح خواهیم داد.قرآن، کتابى است که براى هدایت و راهنمایى بشر نازل شده است، و به تصریح آیات آن خداوند انسان را از مراجعه به قرآن ناگزیر مى داند. به ضرورت عقل نیز، باید معارف دینى و اصول کلى و قانون اساسى اسلام در قالب یک کتاب مدون همواره دراختیار بشر باشد، همان گونه که در ادیان گذشته نیز وجود داشته است، حال این معقول نیست که خداوند کتابى را در اختیار بشر قرار دهد، سپس آن را رهاکند تا هرکس به میل خود از آن کم نماید و یا بر آن بیفزاید، به عبارت دیگر این خود نقض غرض الهى مى شود، زیرا که در صورت وقوع تحریف در کتابى که هدى للناس و نذیرا للعالمین و براى همه عصرها و نسل هاست، هدف از انزالش تامین نگشته و اعتبار آن از بین رفته است.
سوال: مساله هدایت و راهنمایى انسان ها از رهگذر کتاب دین، در تورات و انجیل نیز وجود داشته ولی این دو کتاب تحریف شده اند. بنابراین با همه آن چه در مورد ارزش قرآن گفته مى شود، احتمال تحریف در این کتاب هم وجود دارد.
پاسخ: قرآن از یک نظر ممتاز از این کتب است و اسلام نیز ازآن ادیان. ویژگى خاص قرآن در خاتمیت و مهیمن بودن آن است. منظور از مهیمن تصدیق کننده کتب پیشین است. قرآن به عنوان آخرین کتاب آسمانى و حجت الهى، هم تصدیق کننده تورات و انجیل و هم حافظ و نگهبان اصول و معارفى است که همه کتاب هاى آسمانى در آن مشترک بوده اند.
کتب آسمانى قبل از اسلام کمابیش دستخوش تغییر و تحریف گردیده اند و این امر اعتماد و اعتقاد به معارف موجود در آنها را متزلزل نموده است. تغییر و تحریف در کتاب هاى آسمانى پیشین، گرچه راه را بر خدشه در اصول و ارکان ادیان الهى گشوده، اما به لحاظ سیر تدریجى قوانین الهى و جایگزینى شرایع آسمانى یکى پس از دیگرى، خسارت ناشى از تحریف به نوعى تدارک و جبران شده است. اسلام به عنوان آخرین و کامل ترین و برترین دین الهى در برگیرنده قوانینى است که تعالى و تکامل مادى و معنوى انسان را تضمین کرده است و اصیل ترین منبع جاودانه آن قرآن کریم است. 
اینکه قرآن خود را مهیمن (١٣) بر کتاب هاى آسمانى مى داند به طور مشخص در دو زمینه تجلى پیدا کرده است: یکى در زمینه اعجاز قرآن و دیگر تحریف ناپذیرى آن.
مهیمن بودن قرآن وقتى عینیت و قطعیت مى یابد که در مورد آن، این دو باور و اعتقاد متکى بر واقعیت مسلم خارجى، یعنى اعتقاد به معجزه بودن آن و اعتقاد به سلامت آن از تحریف، وجود داشته باشد.
برای تبین بیشتر به این نکته توجه کنید: اگر از ما سؤال شود به چه دلیل کلام پیامبر(ص) براى ما حجت است و سندیت دارد؟ در جواب خواهیم گفت: چون قرآن که کتاب خداست، کلام پیامبر را حجت قرار داده و افتخار تعلیم و تبیین کتاب را به او داده (١۴) و اطاعت از دستورهاى او را واجب شمرده است. (١۵) از این جا روشن مى شود حجیت گفتار پیامبر از قرآن که حجت بالذات است، ناشى شده و می دانیم حجیت گفتار معصومان نیز از حجیت گفتار پیامبر است. ملاحظه می کنید که اگر قرآن نیز همانند سایر کتب آسمانى دستخوش تغییر و تحریف قرار گیرد، دیگر هیچ اعتبارى براى وحى باقى نمى ماند و اصول معارف دینى از دست خواهند رفت. از سوى دیگر با از بین رفتن حجیت و اعتبار قرآن، اعتبار سنت و روایات نیز از بین خواهدرفت، زیرا حجیت کلام معصومان به حجیت قرآن باز مى گردد و این امور از حکمت و رحمت خدای متعال بدور است و نقض غرضی برای رسالت هدایتگری انبیاء محسوب می شود.
نتیجه اینکه به دلیل عقلی و نقلی قرآن باید مهیمن باشد. از سوی دیگر مهیمن بودن آن متوقف است بر عدم تحزیف آن. پس به حکم عقل قرآن نباید تحریف شده باشد تا در عصر خاتمیت حجت بر انسان ها تمام شده باشدو مردمان راهنمایی مصون از تحریف داشته باشند.
چهارم: تحلیل تاریخى
دلیل دیگر بر عدم تحریف، تحلیلى تاریخى از جایگاه قرآن در میان مسلمانان است. به شهادت تاریخ، حفظ و قراءت قرآن از آغاز تا کنون در میان مسلمانان از جایگاه ویژه اى برخوردار بوده است، به گونه اى که در اندک زمانى پس از نزول آیات که به صورت تدریجى صورت مى گرفته است، مسلمانان صدر اسلام با اشتیاقى وصف ناپذیر به حفظ و تعلیم و تعلم آن برخاسته اند. کاتبان مخصوصى براى کتابت قرآن وجود داشته و قراى قرآن داراى بهترین مقام و منزلت اجتماعى بوده اند.
باگسترش فتوحات اسلامى در زمان خلیفه اول و دوم و گرایش ملل دیگر به اسلام و قرآن تا قلب اروپا و از سوى دیگر تا شبه قاره هند، در همه شهرها و خانه ها قرآن تلاوت مى گشت. در واقع گسترش اسلام به قدرى سریع و پرشتاب بود که در اندک زمانى در میان هر یک از شهرهاى اسلامى آن روز ده ها قارى و حافظ قرآن یافت و قرآن ها یکى پس از دیگرى استنساخ مى شد.
استنساخ قرآن ها گرچه به جهت رسم الخط و کتابت ابتدایى آن زمان موجب اختلاف قراءات مى گردد; اما این امر هیچ گاه، در اصل قرآن و صیانت آن خدشه اى وارد نمى سازد. حال آیا امکان پذیر است کتابى این چنین، که در حافظه ها سپرده شده و نسخه هایى بى شمار از آن استنساخ گردیده است، از سوى فرد یا افرادى در معرض تغییر یا نقصان قرار گیرد و دیگران شاهد این خیانت باشند و دم بر نیاورند! اگر از عموم مردم چنین انتظار و توقعى نباشد، آیا منطقى است که دستگاه خلافت اسلامى و در راس آنان على بن ابى طالب(ع) در هنگام قدرت خویش شاهد تحریف کتاب الهى باشد و در مقابل آن برنخیزد؟ در حالى که آن حضرت در رابطه با مسایلى از فروع دین نیز از خود حساسیت نشان مى دهد سایر امامان و پیشوایان دینى نیز همین سیره و روش را در برخورد با قرآن داشته و با عمل و تایید خویش، عدم تحریف در قرآن را ثابت نموده اند.
سیدمرتضى فقیه، مفسر، متکلم، ادیب و شاعر و رئیس امامیه پس از شیخ مفید تعبیر جالبی درمورد تحریف قرآن بکار برده، او مى گوید:
علم به صحت نقل قرآن همانند علم به شهرها، حوادث و وقایع بزرگ، کتب مشهور و آشکار مدون عرب است; زیرا اهتمام و انگیزه براى نقل و حفظ قرآن کریم به حدى زیاد بود که در مورد سایر چیزهاى ذکرشده چنین اهتمامى وجود نداشته است، چرا که قرآن معجزه اى براى نبوت و ماخذى براى علوم شرعى و احکام دینى بوده است و دانشمندان اسلام در حفظ و حمایت از آن سعى بلیغ نموده اند، تا جایى که همه آن چه را مربوط به اختلاف در قرآن از جهت اعراب و قراءت و حروف و آیات بوده فراگرفته اند. حال چگونه ممکن است تغییر یا نقصى در آن صورت گرفته باشد؟.... (١۶)
پنجم: اعجاز قرآن
قرآن معجزه جاودانه الهى است. اعجاز قرآن داراى ابعاد گوناگونى است که در زیر مختصرا به برخی از آنها اشاره می کنیم:
وجوه اعجاز قرآن :
الف) اعجاز ادبی: شاید مهمترین وجه اعحاز قرآن فصاحت و بلاغت خارق العاده آن باشد. قرآن کریم چه از جهت زیبایی و روان بودن الفاظ ، و چه از جهت بلندی و عمق معانی آن، بالاتر از کلام بشری و بالاتر از سخنان بزرگترین ادیبان و عبارت پردازان و شاعران قرار دارد، به گونه ای که پس از گذشت جهارده قرن-و در عین مبارزه طلبی قرآن- هیچ ادیب و سخنوری نتوانسته کلامی بیاورد که با آن برابری کند.
بخش عمده ای از اعجاز ادبی قرآن در سه بعد: الف) روانی الفاظ و زیبایی عبارات، ب) بلاغت معانی و عمق و غنای آن، ج) نظم عبارات و هماهنگی و انسجام مضامی مضامین، جلوه گر است.
یکی از بهترین شواهد اعجاز ادبی قرآن ، برخورد نخبگان ادب و خبرگان شعر و سخنوری از کفار و مشرکین با قرآن، پس از نزول آن است. آنان نه تنها نتوانستند با هماوردطلبی قرآن مقابله کنند ، بلکه عظمت و جلالت قرآن چنان آنان را مسخر ساخت ، که بناچار لب به اعتراف کشودند و از مقام بلند و دست نیافتنی آن سخن گفتند و گروهی جاره ای جز آن ندیدند که با سحر خواندن آن ، دیگران را از شنیدن حتی یک آیه آن بر حذر دارند.تاریخ صدر اسلام شاهد نمونه های فراوانی از اقرار سخنوران و ادبای نامی عرب به اعجاز قرآن و غیر بشری بودن آن است.
تشخیص مستقیم اعجاز ادبی قرآن برای کسانی میسر است که هم با زبان عربی و هم با نکات دقیق و رموز ادبیات عرب آشنا باشد. در غیر این صورت باید با مراجعه به خبرگان فنون ادبی که انصاف و پرهیز آنان از تعصب، محرز باشد به اعجاز ادبی قرآن پی برد.
ب) اعجاز به اخبار غیبی : قرآن کریم از حقایق غیبی فراوانی که از حوزه ادراک متعارف بشر خارج است خبر داده است ، از جمله : الف)خداوند و اوصاف جمال و جلال او ب) حوادث و وقایعی که در گذشته رخ داده اما اثری از آن در حافظه تاریخ باقی نمانده است ج) حوادثی که در آینده اتفاق می افتد (در زمان نزول آیات هنوز اتفاق نیافتاده) و هیچ ابزاری برای پیش بینی قطعی آن در اختیار مردم نیست مانند:
١) خبر پیروزی روم بر فارس : پس از شکست سخت رومیان از دولت فارس در سال ۶١۴ میلادی ، یعنی سال چهارم بعثت پیامبر ، آیات ابتدائی سوره روم از پیروزی قریب الوقوع (بضع سنین ، یعنی کمتر از ده سال )روم بر فارس خبر داد.« سوره روم/آیه ١-۴» در حالی که شواهد و قرائن محاسبات عادی بر خلاف این پیشگوئی گواهی می داد.
٢) خبر پیروزی مسلمانان در جنگ بدر :پیش از وقوع جنگ بدر و در حالی که برتری نظامی مشرکان مکه بر جمع اندک مسلمانان آشکار بود، قرآن با قاطعیت از پیروزی مسلمانان و شکست کفار خبر داد.« سوره قمر/آیه۴۴و۴۵»
٣) خبر باز گشت پیروز مندانه پیامبر به مکه : پس از هجرت پیامبر اکرم به مدینه ، قرآن از بازگشت دوباره حضرت به مکه خبر داد.«سوره قصص/آیه٨۵»
ج) ساز گاری کامل در روش و مضمون (عدم اختلاف در قرآن): انسان به عنوان جزئی از جهان هستی افکار و اندیشه هایش و کیفیت سخنوری اش دستخوش تحول و تغییر است. مطالعه آثار اندیشمندان نشان میدهد افکار آنها در طول زمان ثابت نیست و به اصلاح و تغییر آراء خود می پردازند. آیات قرآن در طول ٢٣ سال به تدریج بر زبان پیامبر جاری گردید ، در حالی که پیامبر گاه در مکه و گاه در مدینه ، گاه در سختی و دشواری وگاه در امنیت و آرامش ، و...بودند با این حال هیچ ناسازگاری و اختلافی نه در روش ، نه در محتوا و مضمون ، در میان آیات این کتاب بزرگ وجود ندارد . کتابی که مجموعه بسیار وسیعی از معارف در ابعاد اخلاقی ، اعتقادی ، تاریخی ، اجتماعی ، احکام را در بر دارد . بشر عادی نمی تواند مجموعه ای را که حاوی عمیق ترین و گسترده ترین معارف است ، در طول بیست و سه سال و در شرایطی کاملا متفاوت فراهم آورد ، در حالی که آغاز و انجام آن از جهت کمال یکسان باشد و هیچ تحولی در روش آن پدید نیاید و کوچکترین اصلاح و تغییری در محتوای آن رخ ندهد.
د) اعجاز قرآن به لحاظ آورنده آن: پیامبر (ص) فردی درس نخوانده بود که در تمام عمر خود در مکتب و مدرسی گام ننهاد و در برابر هیچ آموزگاری زانو نزد و هیچ گاه قلمی به دست نگرفت و خطی ننوشت. اوچهل سال در میان قومی غیر متمدن زیست و در این دوران طولانی (دو سوم عمر آن حضرت) هرگز از علم و دانشی دم نزد ، شعری نسرود و خطبه ای نخواند. او در طول این دوران ، تنها دو بار به خارج از حجاز ، آن هم به همراهی کاروان تجاری ، سفر کرد. چنین شخصیتی ، ناگهان در سن چهل سالگی قرآنی آورد با مضامین و معارفی بلند و عمیق ، و وجوه اعجاز ادبی ، که علی رغم مبارزه طلبی ، بزرگان ادبا و شعرای نام آور عرب در طول هزار و چهارصد سال از آوردن مانند آن عاجز ماندند و در برابر آن زانو زدند.
ه) اعجاز علمی قرآن: قرآن کریم به پاره ای از مسائل علمی اشاره دارد که در عصر نزول هیچیک از تمدنهای بشری به آن آگاهی نداشتند.بلکه گاه مخالف آن بودند مانند :
این زمینه توصیه می کنیم.
١) آیه «هو الذی جعل الشمس ضیاء و القمر نوراً»(یونس/۵) می تواند اشاره به این مطلب باشد که نور خورشید ذاتی است، ولی روشنایی ماه، روشنایی اکتسابی است؛ زیرا از لحاظ لغوی "ضیاء" به معنای نور ذاتی است.
٢) اشاره به قانون زوجیت اشیاء و زوجیت موجودات زنده، از جمله در آیه ٣ سوره مبارکه رعد: «ومن کل الثمرات جعل فیها زوجین إثنین»، و یا آیه ١٠ سوره مبارکه لقمان: «فأنبتنا فیها من کل زوج کریم»؛ در حالی که پس از ١١ قرن از نزول این آیات، در قرن ١٨ دانشمند ایتالیایی "لیته" این سخن را به صورت یک قانون کلی ارائه کرد! 
٣) اشاره به انوع و اقسام حرکت های زمین در آیات متعددی مانند: مرسلات /٢۵، شمس/۶، نمل /٨٩، نبأ/٧، نحل /١۵، انبیاء/٣١، لقمان/١٠ که از آنها حرکت وضعی زمین استفاده شده است؛ ملک /١۵، مرسلات /٢۵، شمس /۶، نمل /٨٩، فصلت /١١ که از آنها حرکت انتقالی زمین استفاده شده است و زخرف / ١٠، طه /۵٣، نبأ/۶، بقره /٢٢ که دیگر حرکات کره زمین به آنها استناد شده اند(از نظر زمین شناسی کره زمین ١۴ نوع حرکت دارد).
اینها در حالی است که در زمان نزول قرآن بر اساس هیأت بطلمیوسی بشر می اندیشید زمین در رأس جهان به صورت ثابت قرار دارد.
۴) اشاره به گرد بودن سیارات در آیاتی که تعابیری مانند "رب المشرقین و المغربین" یا "رب المشارق و المغارب" در آنها وجود دارد. چرا که فقط شیئی دو یا چند مشرق و مغرب دارد که گرد باشد. این هم در حالی است که صدها سال بعد از نزول قرآن این موضوع کشف شد.
۵) اشاره  به اصل جاذبه عمومی و نقش آن در معلق بودن اجرام آسمانی در آیه دوم سوره رعد: خداوند کسی است که آسمانها را بدون ستونهایی که شما آنها را ببینید، برافراشت و آیات مشابه دیگر مانند لقمان/١٠، مرسلات/٢۵، فاطر/۴١.
۶) اشاره به حرکت سیارات در مدار خود در آیه ۴٠ سوره یس: نه خورشید را سِزَد که به ماه رسد، و نه شب بر روز پیشى جوید، و هر کدام در سپهرى شناورند. و هچنین در آیه ٣٣ سوره انبیاء: و اوست آن کسى که شب و روز و خورشید و ماه را پدید آورده است. هر کدام از این دو در مدارى [معین‏] شناورند.
و بسیاری موارد دیگر که در کتب تفسیر و کتبی که مستقلا در این رابطه نوشته شده به آنها اشاره شده است.
قرآن خود براى اعجازش تحدى نموده و مخالفان را به مقابله خوانده است. این اعجاز با هرگونه تحریف منافات دارد، چراکه تحریف موجب بروز خلل و نقصان در لفظ و معناى قرآنى که خداوند براى آن تحدى نموده است، مى شود. آیا مى توان تصور نمود که اعجاز قرآن فقط براى برهه اى خاص، یعنى همان نیم قرن اول از تاریخ اسلام بوده است و پس از آن با وقوع تحریف، اعجاز قرآن نیز از میان رفته است؟
به نظر مى رسد اگر رابطه اعجاز قرآن با عدم تحریف از این منظر مورد عنایت قرارگیرد و به پیامدهاى التزام به تحریف - که درواقع التزام به لغویت و بطلان اعجاز قرآن است - توجه شود، هرگز براى هیچ مسلمانى تردیدى در عدم تحریف باقى نخواهدماند.
در اینجا نظر شما را به نظرات تنی چند از مستشرقین در این رابطه جلب می نمایم: "دکتر والگیری" استاد دانشگاه ناپل در کتاب معروف خود "پیشرفت سریع اسلام" می‎گوید: کتاب آسمانی اسلام نمونه‎ای از اعجاز است قرآن کتابی است که نمی‎توان از آن تقلید کرد چطور ممکن است این کتاب اعجازآمیز کار محمدـ (ص) ـ باشد در صورتی‎که او یک عرب درس نخوانده بود، ما در این کتاب خزائن و ذخایری از دانش می‎بینیم که مافوق استعداد و ظرفیت باهوش‎ترین افراد بشر و بزرگ‎ترین فیلسوفان و قوی‎ترین رجال سیاست. (١٧)
جان دیون پورت درکتاب "عذر تقصیر به پیشگاه محمد(ص) و قرآن" می‎نویسد: قرآن به اندازه‎ای از نقائص مبرا و منزه است که نیازمند کوچک‎ترین تصحیح و اصلاحی نیست، سپس اضافه می‎کند: سالیان درازی کشیشان از خدا بی‎خبر، ما را از پی‎بردن به حقایق قرآن مقدس و عظمت آورنده آن محمد(ص) دور نگه داشتند، اما هرقدر در جاده علم و دانش قرار بگیریم پرده‎های جهل و تعصب از میان می‎رود و به زودی این کتاب توصیف‎ناپذیر، عالم را به خود جلب خواهد کرد و تأثیر عمیقی در علم و دانش جهان گذارده و محور افکار مردم دنیا می‎شود.(١٨)
ششم: شیوه هاى اختصاصى و انحصارى قرآن در ایجاد مصونیت براى خویش
قرآن از ساختار و بافتى خاص و ویژه برخوردار است; هم از جهت تفاوت هایى که سوره هاى مکى با سوره هاى مدنى دارند و هم از حیث تدریجى بودن نزول آیات و هم به لحاظ محتواى دعوت ها و پیام ها و دستورالعمل هایش.
تامل در این ساختار ویژه از سویى هنرمندى و اعجاز قرآن را در ابعادى دیگر آشکار مى سازد، و از طرفى باور انسان را در عدم وقوع هرگونه تحریف و دستبردى در این کتاب مقدس، افزون تر مى کند. اینک به موارد فوق به اختصار اشاره مى کنیم:
الف) سور مکى که در ترتیب نزول مقدم بر سور مدنى بوده اند، غالبا سوره هایى کوچک با آیاتى کوتاه و موزون مى باشند. (١٩) این امر حفظ و فراگیرى آنها را به غایت آسان مى نموده است; به ویژه آن که تعداد مسلمانان در مکه کم و محدود و افراد باسواد انگشت شمار بوده اند. نزول سوره هاى قرآن با چنین کیفیتى، جبران کننده کمبودها و نواقص شده و این سوره ها هرگز از حافظه ها محو نمى گردیده اند.
ب) تدریجى بودن نزول قرآن مجید، این فرصت را به مسلمان مى داد که آیات را به آسانى فرا گرفته در حفظ و قراءت آن بکوشند. بدون شک اگر آیات قرآن یک مرتبه و با نزولى دفعى بر مردم نازل مى شد، تحمل و هضم و درک و حفظ و حراست از آیات در آن شرایط براى مسلمین کارى طاقت فرسا و شاید غیر ممکن بود.
ج) محتواى پیام ها و دستورها و دعوت هاى کتب آسمانى، همواره با منافع زورمندان و سلطه جویان در تعارض و تضاد بوده است. از این رو گروهى از آنان به کتمان حقایق کتب آسمانى و تحریف آن کمر مى بستند. قرآن شیوه اى در طرح پیام ها و دستورهاى خود برگزیده است که راه را بر هر گونه کتمان و تحریف بسته است. قرآن در بیان مطالب خویش به بیان کلیات و اصول اکتفا نموده و شرح و تفسیر آنها را به سنت واگذاشته است.
به عنوان مثال در قرآن مجید هر جا از برگزیدگان الهى و انسان هاى شایسته زمان نزول وحى سخن به میان آمده و از کسى تعریف و یا تمجید شده، به نام او تصریح نشده است؛ چنان که هر جا فرد یا جریانى مورد مذمت و لعنت قرارگرفته. این شیوه عمومى قرآن بوده و فقط در مورد مذمت ابولهب و همسرش استثنائا این شیوه به کار گرفته نشده که البته عداوت خاص ابولهب و همسرش به اسلام بر همگان روشن بوده و وابستگى او به قریش و نسبتش با پیامبر باعث مى شده خطرى از این جهت متوجه قرآن نگردد. (٢٠) (٢١) که جریان آن مربوط به مدح و یا ذم فرد نیست.
به نمونه هایى از این آیات توجه فرمایید:
١. آیه تطهیر (٢٢) که مصداق آن در سنت مشخص شده است.
٢. آیه مباهله (٢٣) که نام امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و حضرت على(ع) و زهرا(س) در آیه ذکر نگردید.
٣. آیه لیلة الفراش (٢۴) که بر طبق روایات متعدد از شیعه و سنى در شان على بن ابى طالب در شامگاه هجرت پیامبر نازل شده است.
۴. آیه ان جاءکم فاسق بنبا... (٢۵) درباره ولید برادر رضاعى عثمان نازل شده است.
آن چه ذکر شد تنها اندکى از انبوه مواردى است که در قرآن به چشم مى خورد. راستى اگر قرآن در همه موارد با صراحت از گروهى تعریف و تمجید و علنا در مورد عده اى زبان به مذمت و نکوهش مى گشود، مخالفان گروه اول و مخاطبان گروه دوم چه بلایى بر سر قرآن مى آوردند؟ به ویژه آن که دودمان بنى امیه که قرآن از آنها باعنوان شجره ملعونه (٢۶) یاد مى کند بعدها خود به خلافت دست یافتند.
شگفتا که این همه دقت و ظرافت در بیان پیام هاى الهى و یک چنین روان شناسى در آن برهه از زمان در مورد این کتاب آسمانى اتفاق مى افتد.
عدم تصریح آیات به نام و القاب افراد، مسلمانان را به خطا نینداخت; زیرا قرآن، براى حل این اشکال راهى روشن ارائه کرده است. در خبرى صحیح از ابوبصیر (٢٧) نقل شده که از حضرت صادق(ع) عرض کردم: مردم مى گویند چرا نام على(ع) و اهل بیت او در کتاب خدا نیامده است؟
حضرت فرمود: به آنان بگو، نماز بر پیامبر نازل شد; در حالى که خداوند براى مردم عدد رکعات آن را مشخص ننموده بود; چرا که پیامبر باید براى آنان تفسیر نماید، و همین طور زکات بر پیامبر نازل شد، اما خداوند بیان نفرمود از هر چهل مثقال نقره، یک نقره زکات دارد. حج بر پیامبر نازل شد; در حالى که خداوند به مردم نفرمود هفت مرتبه طواف نمایید; چون پیامبر کسى است که تبیین و تفسیر این آیات و کلیات را به عهده دارد. 
آن گاه امام صادق فرمود: آیه اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم در شان على بن ابى طالب و امام حسن و امام حسین: نازل شد. رسول خدا در روز عید غدیرخم فرمود من کنت مولاه فهذا علی مولاه، از این روایت و روایاتى نظیر آن به خوبى استفاده مى شود که بیان کلیات معارف دینى را قرآن بر عهده دارد، و تفسیر و تبیین و توضیح آن بر عهده پیامبر و امامان است.
بنابراین هیچ گونه دغدغه اى درمورد عدم ذکر شان نزول آیات در قرآن باقى نمى ماند; زیرا مصلحتى ایجاب کرده تا قرآن به صراحت از شایستگان و اهل بیت عصمت و طهارت نام نبرد و در همان حال با معرفى پیامبر به عنوان معلم و مبین ومفسر کتاب، راه را براى وصول به حقایق قرآنى براى انسان ها هموار کرده است وقرآن در عین آن که از خطر تعرض و تحریف مصون مانده، حقایق آن نیز کتمان نشده است. 
هفتم: قرینه
مـؤیـده دیگر این است که هیات تهیه و تدوین مصحف امام (جمع سوم) بسیارى از کلمات قرآنى را کـه شاید تعداد آنها از صد فقره بیشتر باشد، بر خلاف قواعد املاى درست عربى نوشته و حتى به تعبیر جسورانه ولى صحیح مرتکب اغلاط املایى شده اند، و این تفاوت کتابت یا اغلاط املایى کـه فـى الـمـثل یبسط را یک جا با سین و یک جا با صاد نوشته اند، یا مسیطر را به صورت مصیطر نوشته اند در رسم عثمانى وارد شده و عینا تاکنون محفوظ مانده است. یـا بسم اللّه الرحمن الرحیم را بر سر ١١٣ از ١١۴ سوره قرآنى نوشته اند ولى به حق و به تبعیت از وحى، بر سر سوره توبه یا برائت ننوشته اند که دلایل آن را مفسران یاد کرده اند. یـا حروف مقطعه (فواتح سور) یعنى حروف مرموز قرآنى نظیر الر یا کهیعص را که هنوز هم رمـز و مـعـناى آن بر قرآن پژوهان و مفسران و اسلامشناسان مسلمان و غیر مسلمان کشف نشده اسـت و نـظـریـه مقبولى در توجیه آنها عرضه نگردیده است، عینا کتابت کرده اند; و هیچ گونه اصلاح قیاسى و اجتهاد و تصرفى را روا نداشته اند. چـنانکه بعدها بعضى از فقهاى بزرگ از جمله مالک و احمد بن حنبل حفظ رسم یعنى رسم الخط عثمانى را واجب دانسته اند (٢٨) و ایـن اهـتـمام والا و حفظ غرائب و سهوها یا اغلاط املایى، به بهترین وجه حاکى از صحت جمع و تدوین و مصونیت قرآن از هرگونه تغییر خودسرانه و افزایش و کاهش است.(٢٩)
هشتم: تواتر متن قرآن
در مباحث مربوط به قراءات که در یادداشت بعدی بیان خواهد گردید،‌ خواهیم گفت که گرچه قراءات گوناگون متواتر نیستند و به همین دلیل سندیت ندارند، اما نص قرآن به گواهی نسخ و شواهد تاریخی متواتر است; یعنى از هر نسلى به نسل دیگر به تواتر نقل شده است. این امر نیز با قول به تحریف ناسازگار است. (٣٠)
سخن آخر
حرف آخر را به نقل از علامه در المیزان و در ذیل آیه حفظ می اوریم که: قرآنى که امروز در دست ما است همه آن صفات را که خداى تعالى در قرآن براى کلام خود آورده واجد است .
اگر آن قرآن واقعى که بر رسول خدا (ص) نازل شد قول فصل و رافع اختلاف در هر چیزى است ، این نیز هست .
اگر آن ذکر و هادى و نور است، این نیز هست.
اگر آن مبین معارف حقیقى و شرایع فطرى است، این نیز هست.
اگر آن معجزه است و کسى نمى‏تواند سوره‏اى مانندش بیاورد، این نیز هست.
و هر صفت دیگرى که آن دارد این نیز دارد.
آرى، جا دارد که به همین دلیل اتکاء کنیم، چون بهترین دلیل بر اینکه قرآن کریم کلام خدا و نازل بر رسول گرامى او است خود قرآن کریم است که متصف به آن صفات کریمه است و هیچ احتیاج به دلیل دیگرى غیر خود و لو هر چه باشد، ندارد.
پس قرآن کریم هر جا باشد و بدست هر کس باشد و از هر راهى بدست ما رسیده باشد حجت و دلیلش با خودش است.
و به عبارت دیگر قرآن نازل از ناحیه خداى تعالى به قلب رسول گرامى‏اش، در متصف بودن به صفات کریمه‏اش احتیاج و توقف ندارد بر دلیلى که اثبات کند این قرآن مستند به آن پیغمبر است، نه به دلیل متواتر، و نه متظافر.
گو اینکه این چنین دلیلى دارد، لیکن کلام خدا بودنش موقوف بر این دلیل نیست، بلکه قضیه به عکس است، یعنى از آنجایى که این قرآن متصف به آن اوصاف مخصوص است مستند به پیغمبرش مى‏دانیم، نه اینکه چون به حکم ادله مستند به آن جناب است قرآنش مى‏دانیم.
پس قرآن کریم در این جهت به هیچ کتاب دیگرى شبیه نیست.
در کتابها و رساله‏هاى دیگر وقتى مى‏توانیم به صاحبش استناد دهیم که دلیلى آن را اثبات کرده باشد و همچنین اقوالى که منسوب به بعضى از علماء و صاحب نظران است، صحت استنادش به ایشان موقوف است بر دلیل نقلى قطعى، یعنى متواتر و یا مستفیض، ولى قرآن خودش دلیل است بر اینکه کلام خدا است. (٣١)
پى نوشت:
١. ر.ک: البیان فى تفسیر القرآن، ص ٢٢٧.
٢. حجر (١۵) آیه 9.
٣. فصلت (۴١) آیه ۴١ و ۴٢.
۴. جهت اطلاع بیشتر ر.ک: الغدیر و علوم القرآن عند المفسرین، ج ١، ص ١٨٧-٢٠۶.
۵. توضیح بیشتر در این زمینه در دلیل سوم آمده است.
۶. اصول کافى، کتاب فضل القرآن، ج ۴، ص ٣٩٨.
٧. وسائل الشیعه، ج ١٨، باب ٩ از ابواب صفات قاضى، ح ١٩، ٢٩ و ٣۵.
٨. همان، ح ١۴.
٩. وسائل الشیعه، ج ١٨، باب ٩ از ابواب صفات قاضى، ح ١٠.
١٠. بحار الانوار، ج ٨٩،  ص ۴٢.
١١. قرآن پژوهى، ص ١١۶، به نقل از البیان، و التحقیق.
١٢. المیزان ج ١٢ ص ١۵۶.
١٣. وانزلنا الیک الکتاب بالحق، مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه. (مائده(۵) آیه ۴٨)
١۴. بقره(٢) آیه ١٢٩ و ١۵١; آل عمران(٣) آیه ١۶۴.
١۵. حشر(۵٩) آیه ٧، آل عمران(٣) آیه ٣٢ و ١٣٢، محمد(۴٧) آیه ٣٣.
١۶. مدخل التفسیر، ص ١٨٧. 
١٧ .آیت اللّه مکارم شیرازی و همکاران، پیام قرآن، ج 8، ناشر: انتشارات نسل جوان، چاپ دوم، بهار ١٣٧۴، صص ١٠٢ و ١٠٣. 
١٨ .آیت اللّه مکارم شیرازی و همکاران، پیام قرآن، ج ٨، ناشر: انتشارات نسل جوان، چاپ دوم، بهار ١٣٧۴.
١٩. دقت شود در جزء ٢٩ و ٣٠ قرآن مجید.
٢٠. ر.ک: کیهان اندیشه، شماره ٢٨، مقاله استاد سید مرتضى عسکرى.
٢١. احزاب(٣٣) آیه ٣٧.
٢٢. انما یرید الله لیذهب عنکم....
٢٣. آل عمران (٣) آیه ۶١: قل تعالوا ندع ابناءنا....
٢۴. بقره (٢) آیه ٢٠٧: و من الناس من یشری....
٢۵. حجرات(۴٩) آیه ۶.
٢۶. اسراء(١٧) آیه ۶٠.
٢٧. الوافى، ج ٢، باب ٣٠، ص ۶٣، به نقل از البیان، ص ٢۵١.
٢٨. براى تفصیل در این باره ـ مناهل العرفان , زرقانى , ١/٣٧٢ ـ ٣٧٣.
٢٩. براى تفصیل و مشاهده فهرستى از ١١٨ فقره از غرائب املایى در رسم عثمانى ـ التمهید , محمد هادى معرفة , ٣١۵ ـ ٣۴٨، حقائق هامة , سید جعفر مرتضى عاملى , ١٨٩ ـ ٢٢١.
٣٠. ر.ک: صیانة القرآن من التحریف، ص ٣٧.
٣١. المیزان ج ١٢ ص ١٨٣.
+ منابع: مطالب این پست عمدتا از کتاب درسنامه علوم قرآنی(تالیف حسین جوان آراسته) گرفته شده ولی در جای جای مطالب، از تفسیر المیزان(اثر جاویدان علامه طباطبایی)، قرآن پژوهی(نوشته بهاء الدین خرمشاهی)، سایت تبیان و منابع دیگر نیز استفاده گشته است.
+ ادامه این بحث را در یادداشت بعدی من بخوانید: اختلاف قرائات دلیلی بر تحریف قرآن؟!

اختلاف قرائات دلیلی بر تحریف قرآن؟!

محمد دهداری، دوشنبه، ۳۰ ارديبهشت ۱۳۸۷، ۰۶:۳۰ ب.ظ، ۱ نظر

قبل نوشت:
در مطلب قبلی دلایل مختلفی بر عدم تحریف قرآن نقل کردیم. این پست را برای پاسخ به شبهه ای که آقای نیروانا در وبلاگشان مطرح نموده بودند نوشته ام. ادعای ایشان این بود که تعدد قرآئات قرآن دلیل بر تحریف قرآن است، البته در مطلب ایشان نکات دیگری هم وجود داشت که من در حد وسع خود و بر اساس منابعی که در انتهای نوشته آورده ام(تقریبا تمام یادداشت از کتاب درسنامه علوم قرآنی تالیف حسین جوان آراسته استخراج شده است)، پاسخ خواهم داد.
نوشتار:
لازم به ذکر است آنچه از قرآن به ما رسیده متن آن به اضافه تعدادی قرائت از آن متن است که بعضا با هم اختلافاتی دارند. حال سؤال اینجاست که اولا آیا متن قرآن همان است که بر پیامبر نازل شده و ثانیا اگر هم متن همان متن باشد آیا اختلافات موجود در قرائات آن دلیلی بر تحریف شدن قرآن نیست؟
تواتر نص قران
آنچه مسلم است و تمام نسخ و شواهد تاریحی بر آن صحه می گذارند تواتر نص قرآن کریم است. یعنی آنچه اکنون به عنوان متن قرآن در دست ماست همان کلماتی است که در صدر اسلام بوده و بر پیامبر اکرم(ص) نازل گردیده است. علاوه بر تواتر تاریخی این متن، دلایلی فراوان دیگری نیز بر عدم تحریف و تغییر آن می توان اورد و از آن جمله مطابقت این نص با آنچه در کتب فراوان تاریخی دیگر غیر از قرآن و به نقل از قرآن آمده، می باشد.
از بحث تواتر نص قرآن که بگذریم ممکن است گفته شود آنچه در صدر اسلام نوشته و سپس جمع آوری شده متنی ابتدایی بوده که نقطه و اعراب نداشته و در مراحل تنقیط و اعراب گذاری ممکن است در آن تحریف رخ داده باشد. ولی این شبهه صحیح نیست. چرا که در این مراحل این مراحل در زمان و مکانی صورت پذیرفته که قرائات غلط قرآن میان مردم رایج نبوده است، چه رسد به علمایی که در راس انجام این امور بوده اند. در مطلب قبل هم اشاره شد که تحریف بحثی تاریخیست، تاریخى بودن تحریف از آن جهت است که وقوع یا عدم وقوع تحریف فقط در برهه اى خاص از تاریخ اسلام ممکن بوده است: دوره پس از رحلت پیامبر تا زمان جمع آورى مصاحف در زمان عثمان و تدوین مصاحف پنج گانه یا هفت گانه (درحدود سال سى ام هجرى) و از آن زمان تا اوایل قرن چهارم، یعنى مرحله حصر قراءت ها در قراءت هاى هفت گانه به دست ابن مجاهد. از قرن چهارم به بعد هیچ کس مدعى تحریف نشده است و در عصر حاضر نیز موضوع تحریف به کلى منتفى است. این در حالی است که ابوالاسود دوئلی که اعرب گذاری قرآن به او متتسب است، از صحابی علی(ع) بوده و ابوالاسود، یحیى بن یعمر(م ١٢٩ ق.)، نصر بن عاصم(م ٨٩ ق.) نیز که به اعجام و نقطه گذارى حروف متشابه قرآن اقدام نمودند، از شاگردان ابوالاسود بوده اند. با توجه به تاریخ وفات و مکان حیات این افراد می توان با اطمینان گفت خطائی در کارشان رخ نداده است.
شاهد دیگر بر این مدعا اینکه رسم الخط قرآن در تمام طول تاریخ اغلاطی داشته که آن را از رسم الخط های معمول عربی متمایز کرده است. توضیح اینکه رسم الخط قرآن که همان رسم عثمانى است، در بسیارى از موارد با رسم الخط شناخته شده و قابل قبول کنونى زبان عربی مغایرت دارد. این اغلاط املایی خود دلیلی است بر عدم تحریف قرآن چرا که از مصاحف امام به مصاحف بعدی استنساخ شده و نیز به نسخ بعد از آنان تا مصاحفی که امروز در دست ماست، منتقل شده است و این واقعیتی روشن است که با بررسی نسخ تاریخی کاملا قابل دفاع است. مسلمانان چنان در مورد تغییر در سم الخط وسواس داشته اند که هیچ یک علمای گذشته به تغییر رسم الخط فتوا نداده اند. در زمان معاصر هم که تحریف محتمل نیست باز اصلاح اغلاط مذکور و کلا تغییر رسم الخط قرآن مخالفان زیادی دارد. علامه حسن زاده آملى مى گوید: براى احدى، کتابت قرآن، جز به همان رسمى که از سلف به تواتر مضبوط است، جایز نیست; تا قرآن همان گونه که بوده است، باقى بماند و تحریفى در آن راه پیدا نکند. ایشان پس از بیان این مطلب، آشکارا حکم مى کنند:
مخالفت با رسم الخط قرآن، حرام بین است; زیرا رسم الخط قرآن از شعایر دین و حفظ شعایر نیز واجب است. براى آن که قرآن از هرگونه شبهه و تحریف دشمنان تا قیامت محفوظ بماند و حجتى بر مردم باشد که با اطمینان تا پایان هستى به آن احتجاج نمایند(١).
همچنین اشکالات در رسم الخط موجود، امکان شناخت قراءت هاى معتبر از غیرمعتبر را فراهم مینماید. این وسواس در حفاظت از رسم الخط عثمانی(٢) که تا به امروز ادامه دارد شاهدیست در وسواس مسلمانان و احتیاط آنان در همه زمینه های مربوط به قرآن.
علاوه بر این دلایل، مستندات و مستدلات فراوان دیگری نیز بر تواتر نص قرآن کریم وجود دارد که در نوشته مختصر ما نمی گنجد. (من جمله دلیلی آیة الله خوئى قدس سره که بسیار مستحکم و استوار است(٣)).
مراحل پیدایش قراءات
قراءت قرآن مراحل گوناگون و متفاوتى را به خود دیده است. مراحل پیدایش قراءات را مى توان در قالب هفت مرحله بررسى نمود:
مرحله اول: تعلیم قراءت از سوى پیامبر(ص) به بعضى از صحابه و عرضه نمودن قراءت توسط آنان بر پیامبر. در این مرحله افراد معروف عبارتند از: على بن ابى طالب(ع)، عثمان بن عفان، ابى بن کعب، عبدالله بن مسعود، زیدبن ثابت، ابوموسى اشعرى و ابوالدرداء.
مرحله دوم: تعلیم قراءت توسط طبقه اول به بعضى از صحابه و رواج مصاحف و قراءات بعضى از قاریان طبقه اول و انتساب قراءات به اشخاص(مثلا قرائت فلانی).
مرحله سوم: دوره متحد ساختن قراءت ها به دست عثمان و ارسال مصاحف یک نواخت به شهرها و انتساب قراءات به شهرها(مثلا قرائت فلان شهر).
مرحله چهارم: شروع دوباره اختلاف قراءت ها از نیمه دوم قرن اول هجرى و به میدان آمدن نسلى نو از حافظان و قاریان قرآن در شهرهاى مختلف از جمله مدینه، مکه، کوفه، بصره و شام.
مرحله پنجم: دوره اوج قراءات و پدیدار گشتن بزرگ ترین قاریان، در سده دوم هجرى از جمله قراى سبعه.
مرحله ششم: دوره تدوین قراءات در قرن سوم به دست افرادى چون ابوعبید قاسم بن سلام، ابوحاتم سجستانى، ابوجعفر طبرى و....
مرحله هفتم: دوره انحصار قراءات در هفت قراءت به دست ابن مجاهد . این کار در آغاز قرن چهارم هجرى صورت گرفت و پس از آن تالیفات دیگران نیز به همین سمت گرایش پیدا نمود.
عدم تواتر قراءات
متن قرآن با قرائاتی که از آن صورت گرفته متفاوت است. به عبارت دیگر قرآن یک حقیقت و قرائتهایی که از آن صورت گرفته حقیقتی دیگر است. اولی از سوی خدا نازل شده و دومی ساخته و پرداخته بشر است. آن هم در بیشتر موارد، بشر غیر معصوم. همانطور که گفتیم. تواتر متن قرآن کریم مسئله ایست که همه آن را قبول دارند. نص قرآن کریم که هم اینک در دست ماست همان است که در زمان عثمان با همه کاستی های خط آن زمان نوشته شده بود و کسی در این موضوع شک ندارد. اساسا حجیت قرآن به عنوان مهم ترین منبع نقلی معارف دینى جز از طریق تواتر و قطعیت صدور آن ثابت نمى گردد. این مطلب درباره خود قرآن کریم معلوم و روشن است و چنانکه گذشت دلایل فراوانی نیز بر آن اقامه می شود اما آیا قراءات قرآن نیز چون قرآن متواترند؟ یا میان قرآن و قراءات تفاوت وجود دارد؟
با نگاهى اجمالى به سیر تحول و مراحل پیدایش قراءات و نیز عوامل اختلاف قراءات به خوبى پاسخ این سؤال روشن مى شود. البته مسلما قرآن بر یک قراءت نازل شده است. از امام باقر(ع) منقول است که فرمود: ان القرآن واحد نزل من عند واحد ولکن الاختلاف یجی ء من قبل الرواة (۴) ; قرآن یک قراءت دارد که از سوى خداى واحد نازل گشته است. اما اختلاف (در قراءت آن) از ناحیه راویان قرآن ناشى شده است.
دو عامل مهم در این جا وجود داشته است که على رغم وضوح و روشنى عدم تواتر قراءت ها(با توجه به دلایل مبین تاریخی)، بعضى چنین توهمى را نموده اند که قرآئات متواتر است: 
عامل اول؛ خلط میان قرآن و قراءات است. لازم بتوضیح مجدد نیست که منظور از قرآن، مصحف کریم و منظور از قراءات نحوه تلاوت آن نوشتار عظیم است و همین اندک برای برطرف کردن آن اشتباه کافیست که: حساب قراءات از قرآن کریم جداست. البته این خلط بیشتر توسط افراد کم سواد صورت گرفته است. آنچه در حال حاضر هم بعضا در گوشه و کنار به عنوان دلیلی بر تحریف قران مطرح می شود و بر اختلاف قرائات مبتنی است به همین خلط ابتدایی و سطحی مربوط می شود. حال آنکه اگر کسی ابتدایی ترین معلومات قرآنی را داشته باشد هیچگاه اختلاف در خواندن قرآن را دلیل بر تحریف آن نمی گیرد.
عامل دوم؛ که جدی تر است، خلط میان قراءت ها و احرف سبعه است. احادیثى که در بسیارى از منابع اهل سنت از رسول خدا به این مضمون نقل شده است: قرآن بر هفت حرف نازل گشته است. این احادیث برخی را به این اشتباه انداخته که بر مبنای آنها بگویند اصولا قرآن بر هفت قرائت نازل گشته است. 
باید توجه داشت در مراد و مفهوم احرف سبعه اقوال بسیار متعدد و مختلفى مطرح شده است. علمای شیعه غالبا این احادیث را به استناد روایاتی از امام باقر (ع) و امام صادق(ع)(۵)  نفی کرده اند مانند آیت الله خوئی که: پس از نقل یازده روایت -که مهم ترین روایات در باب نزول قرآن بر هفت حرفند- مى گوید: این احادیث با آن چه زراره از امام باقر(ع) و فضیل بن یسار از امام صادق(ع) نقل کرده اند، مخالفند و قابل قبول نیستند.
پنا بر آنچه گفته شد و اینکه پس از پیامبر اسلام(ص) مرجع در امور دین، تنها و تنها، کتاب خدا و اهل بیتند، روایات مذکور ارزشى ندارند و دیگر نوبت به بحث در زمینه سندیت داشتن یا نداشتن آنها هم نمى رسد. علاوه بر این اختلاف و تناقض میان این روایات فراوان است و در بعضى از این روایات میان سؤال و جواب تناسبى وجود ندارد.... (۶) مضاقا به این که التمهید مى گوید: سندهاى این احادیث، که {بعضا}از اهل بیت: روایت کرده اند، توثیقى ندارد. (٧) 
از طرف دیگر اینکه بعضى از اهل سنت قراءت هاى قراى سبعه را همان احرف سبعه اى دانسته اند که براساس روایات اهل سنت قرآن بر آن حروف نازل شده است؛ تناسب منطقی ندارد. شهرت قراى سبعه و قراءت آنان در پى اقدام ابن مجاهد در قرن چهارم صورت گرفت؛ در حالى که به تصریح بسیارى، در میان قراء افرادى بهتر از قاریانی که ابن مجاهد از قرائت آنها استفاده نموده نیز وجود داشت. دکتر صبحى صالح در انتقاد از ابن مجاهد در مورد انحصار قراءات در هفت قراءت مى گوید:
بسیارى با توجه به این عدد، توهم نمودند که این قراءات همان احرف سبعه اى هستند که در حدیث نبوى وارد شده است (٨).
دلایل فراوان دیگرى نیز وجود دارد که تواتر قرائات سبعه را رد می کنند. ما به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
١. بررسى حال راویان و اینکه که قاریان به چه انجاء و طرقی قراءت قرآن را از دیگران اخذ نموده اند، به روشنى تواتر قراءات را نفى مى نماید.
٢. استدلال و احتجاج هر یک از قاریان به صحت قراءت خویش، نقلى بودن قراءت آنها و اینکه فقط و فقط بواسطه شنیدن قراءت قرآن را آموخته باشند، نفى نموده قراءات را مستند به اجتهاد قاریان و آراى شخصی آنها مى کند و این خود دلیلى بر عدم تواتر قراءات است; زیرا اگر قراءات، متواتر بودند نیازى به استدلال و اجتهاد در قراءت وجود نداشت.
٣. وجود معانى متفاوت و متضاد که در بعضى موارد از اختلاف قراءات ناشى مى شود، به عدم تواتر رهنمون است; زیرا پذیرفته نیست پیامبر، قرآن را به صورتى قراءت نموده باشد که معانى متضاد از آن برداشت شود. قرآن خود فرموده است: افلایتدبرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا; (٩) آیا در [معانى] قرآن نمى اندیشند؟ اگر از جانب غیرخدا بود، قطعا در آن اختلاف بسیارى مى یافتند.
۴. اگر قراءات متواتر بودند، آیا کسى مجاز بود بعضى از آنها را انکار نماید؟ ما مى بینیم بسیارى از بزرگان، حتى قراءات قراى سبعه را مورد انکار قرار داده اند؛ مثلا طبرى قراءت ابن عامر را رد کرده در بسیارى از موارد قراءات قراى سبعه را مورد خدشه قرار مى دهد. بعضى دیگر از صاحب نظران به قراءت حمزه و بعضى به ابوعمرو و بعضى به قراءت ابن کثیر اشکال وارد نموده اند(١٠) و این با آن وسواسی که در مورد نص قرآن وجود داشت تناسب ندارد.
۵. تقسیم بندى قراءات به متواتر و مشهور، آحاد و شاذ، خود گواهى دیگر بر بى پایگى ادعاى تواتر است. گرچه بعضى درصددند که قراءات سبعه را، قراءات متواتر بدانند، اما تاریخ و نظرات بزرگان این علم جز این است و دلایل بر این امر بسیار است که این فقط مختصری از آنها بود.
ابوشامه در مرشد الوجیز گفته است:
سزاوار نیست در مورد هر قراءتى که به یکى از قراى سبعه نسبت داده مى شود، غفلت صورت گیرد و بر آن، اطلاق صحت گردد و گفته شود: قرآن به همین صورت نازل شده است... (١١).
زرقانى در بیانى استوار چنین مى گوید:
بعضى نسبت به قراءات سبع مبالغه نموده و گفته اند: هرکس گمان کند تواتر در قراءات سبعه لازم نیست، گفتارش کفر است; زیرا منتهى بر عدم تواتر قرآن مى شود. این عقیده به مفتى اندلس، استاد ابوسعید فرج بن لب نسبت داده شده است. اما دلیلى که به آن استناد نموده قابل قبول نیست; زیرا قول به عدم تواتر قراءات، مستلزم قول به عدم تواتر قرآن نیست(١٢).
جلال الدین سیوطى پس از نقل کلام ابن جزرى و ستایش از وى در نتیجه گیرى و برداشت از سخنان او، قراءات قاریان را به شش گروه متواتر، مشهور، آحاد، شاذ، موضوع و مدرج تقسیم مى نماید. (١٣) و البته اغلب قراءات غیر متواترند.
ما در مورد نفى تواتر قراءات به همین مقدار اکتفا نموده جهت تحقیق بیشتر در این زمینه، به پژوهندگان توصیه مى کنیم به گفتار متقن و استوار آیة الله خوئى در البیان رجوع کنند (١۴).
قراى سبعه
در اینجا ماجرای شکل گیری قرائات سبعه را ذکر می کنیم تا مسئله عدم تواتر قرائات روشن تر شود. ابن مجاهد از چهار شهر مدینه، مکه، بصره و شام، چهار قارى و از کوفه سه قارى انتخاب نمود. قاریان برگزیده همگى از قرن دوم بودند و آخرین آنها یعنى کسائى به سال 189 درگذشته بود. بنابراین آن چه از قراءات آنها رواج داشت توسط شاگردان آنها (باواسطه یا بى واسطه) روایت مى شد. ابتکار دیگر ابن مجاهد این بود که از میان تمام شاگردان و راویان قاریانی که انتخاب کرده بود، تنها دو راوى را برگزید و در کتاب خود روایت آن دو را از قراءت استادشان ذکر نمود. این عمل باعث شد روایت شاگردان دیگر به تدریج به فراموشى سپرده شود(این مطلب را مقایسه کنید با ادعای بعضی که: قراءات تابه امروز مورد استفاده هستند). کسانى هم که پس از ابن مجاهد، سه قارى دیگر به قاریان هفت گانه اضافه نمودند و شمار قاریان را به ده رسانیدند و یا آنها که چهار قارى دیگر بر این ده قارى اضافه نمودند، همگى به تقلید از ابن مجاهد براى هر قارى، به دو راوى بسنده کردند.
قاریان هفتگانه و راویان آنها:
شماره ٍ نام قاریان ٍ تولد و وفات ٍ امام قراءت ٍ راوى اول ٍ تولد و وفات ٍ راوى دوم ٍ تولد و وفات ٍ ملاحظات
1 ٍ ابن عامر ٍ 21-118 ٍ شام ٍ هشام بن عمار ٍ 153-245 ٍ ابن زکوان ٍ 173-242 ٍ هر دو راوى با واسطه نقل قراءت کرده اند
2 ٍ ابن کثیر ٍ 45-120 ٍ مکه ٍ بزى ٍ 170-250 ٍ قنبل ٍ 195-291 ٍ هر دو راوى با واسطه نقل قراءت کرده اند
3 ٍ عاصم ٍ 76-127 ٍ یا128 ٍ کوفه ٍ حفص ٍ 90-180 ٍ شعبه ٍ 95-193 ٍ هر دو راوى بى واسطه نقل قراءت کرده اند
4 ٍ ابو عمرو ٍ 68-154 ٍ بصره ٍ الدورى ٍ م 246 ٍ السوسى ٍ م 261 ٍ هر دو راوى با واسطه ٍ نقل قراءت کرده اند
5 ٍ حمزه ٍ 80-156 ٍ کوفه ٍ خلف بن هشام ٍ م 229 ٍ خلاد بن خالد ٍ م 220 ٍ هر دو راوى باواسطه نقل قراءت کرده اند
6 ٍ نافع ٍ 70-169 ٍ مدینه ٍ قالون ٍ م 220 ٍ ورش ٍ م 197 ٍ هر دو راوى بى واسطه نقل قراءت کرده اند
7 ٍ کسائى ٍ م 189 ٍ کوفه ٍ لیث بن خالد ٍ م 240 ٍ الدورى ٍ م 246 ٍ هر دو راوى بى واسطه نقل قراءت کرده اند
قاریان دهگانه و راویان آنها
شماره ٍ نام قاریان ٍ وفات ٍ امام قراءت ٍ راوى اول ٍ وفات ٍ راوى دوم ٍ وفات
8 ٍ یزید بن قعقاع ٍ 130 ٍ بغداد ٍ ابن وردان ٍ 160 ٍ ابن جماز ٍ 170
9 ٍ یعقوب بن اسحاق ٍ 205 ٍ بصره ٍ روح بن عبد المؤمن ٍ 234 ٍ رویس ٍ 238
10 ٍ خلف بن هشام ٍ 229 ٍ مدینه ٍ اسحاق بن ابراهیم ٍ 286 ٍ ادریس بن عبد الکریم ٍ 292
درمورد هر کدام از این قاریان قراءتشان می توان به تفصیل بحث کرد لیکن در این مجمل مجال نیست. در حال حاضر همه علمای قرآنی به اتفاق بر رجحان قرائت حفص از عاصم اتفاق نظر دارند و از این رو بهتر دانستیم به مختصری در اثبات این قرائت اکتفا کنیم تا اینکه بقیه قرائات را نفی:
ابوبکر، عاصم بن ابى النجود الاسدى، (٩٠-١٢٧ ق.) یکى از پرآوازه ترین قاریان سبع. وى آیت و نشانه اى در استحکام و اتقان قراءت و فصاحت کلام بود. ادیب، نحوى و امام قاریان کوفه پس از استادش ابوعبدالرحمن سلمى بوده است.
عبدالجلیل رازى وى را امام قراءت شیعیان در کوفه دانسته و گفته است: بیشتر قاریان حرمین و عراقین، از شیعیان اهل بیت: و از مشهورین به ولایت آنان بوده اند. خوانسارى در روضات الجنات مى نویسد: وى پارساترین و پرهیزکارترین قارى و راى او درست ترین راى در قراءت به شمار مى رود.
کوفه و قاریان آن، بیشترین سهم را در انتقال قراءات به آیندگان داشته اند. گزینش سه قارى از قراى سبع از کوفه توسط ابن مجاهد به خوبى جایگاه کوفه را به عنوان شهرى نظامى، سیاسى و علمى نشان مى دهد و از این میان قراءت عاصم بر دو قارى کوفى دیگر فایق آمده است.
قراءت عاصم از ویژگى هایى برخوردار بوده است که سبب شده امروز به عنوان قراءت رسمى و متداول قرآن در میان مسلمانان به شمار آید. اساسى ترین ویژگى قراءت او را باید در پیوند استوار قراءتش با قراءت بزرگ ترین مشایخ و ممتازترین اساتید قراءت دانست.
عاصم قراءت را به طریق عرض (خواندن و عرضه کردن قراءت بر استاد) از ابوعبدالرحمن سلمى فراگرفت. ویژگى علمى ابوعبدالرحمن سلمى در نقش مهم او به عنوان عامل انتقال قراءت قرآن از على بن ابى طالب به قاریان کوفى از جمله عاصم بن ابى النجود است. در مورد قراءت آموزى او در سطوح عالى، جز على(ع) از صحابى دیگرى به عنوان استاد عبدالرحمن یاد نشده است.
 در ذکر مشایخ قراءت ابوعبدالرحمن بیشتر بر سه شخصیت على(ع)، عثمان و زید بن ثابت و از آن میان به ویژه بر حضرت على تاکید شده، حتى ادعا شده که وى در قراءت هیچ حرفى از قرآن، از قراءت آن حضرت تخلف نکرده است و در روایتى چنین آمده است که وى على را در قراءت، یگانه مى دانسته است.
 ابوعبدالرحمن در قراءات مختلف کوفه از جمله سه قراءت از قراءات سبع تاثیر بسزایى داشته است; چرا که قراءت عاصم به طور مستقیم و قراءت حمزه و کسائى باواسطه از ابوعبدالرحمن تاثیر پذیرفته است. این سلسله سند قراءت،سلسله اى طلایى است که در قراءات دیگر یافت نمى شود. ابوعبدالرحمن سلمى تا آن جا مورد عنایت و اعتماد على(ع) بوده است که حضرت وى را معلم امام حسن(ع) وامام حسین(ع) قرار داده است.
اینک یک بار دیگر به مشایخ عاصم نظر مى افکنیم.
عاصم - ابو عبد الرحمن سلمى - على بن ابى طالب(ع) - پیامبر اکرم(ص). قراءت عاصم به واسطه دو راوى به نام هاى شعبه (ابوبکر بن عیاش) و حفص بن سلیمان رواج یافته است. محققان علوم قرآن، روایت حفص را بر روایت شعبه ترجیح داده اند زیرا او ربیب (فرزند همسر) عاصم بوده و در دامان وى پرورش یافته است و همانند کودکى که از استاد خویش قرآن را فراگیرد در نزد او تلمذ نموده است. بنابراین روایت او دقیق تر و متقن تر از روایت شعبه است.
لازم بذکر است قرائتی که در تاریخ بیش از همه رواج داشته و در حال حاضر هم در همه بلاد اسلامی پذیرفته شده قرائت حفص از عاصم است. قراءات دیگر در هیچ جای عالم اسلامی معمول نبوده مگر در برهه ای خاص از تاریخ آن هم نه در همه جا. این دلیلی مهم است بر این حقیقت که اختلاف قرائات گمترین خدشه ای به عدم تحریف قرآن وارد نساخته اند.
ضابطه قبول قراءات
دانستیم که در میان قراءات قاریان (سبعه و جز آنها) قراءاتى وجود دارد که مورد انکار قرار گرفته اند.(این نکته را در نظر بگیرید با ادعای بعضی که: همه روایات و قراءات به یک اندازه اهمیت دارند) این قاریان با همه عظمتى که داشته اند، اما قرائاتشان على الاطلاق پذیرفته نشده است. سؤالى که مطرح مى شود این است که بر چه حسابی ما بعضی قرائات را رد و بعضی را تایید می نماییم؟ اصولا آیا معیار و ضابطه اى براى سنجش یک قراءت وجود دارد؟ آیا مى توان موازینى را ملاک قرار داد تا براساس آن هر قراءتى را در بوته آزمایش قرار دهیم و در صورت تطابق با موازین، مهر تایید بر آن زده، در غیر این صورتآن را رد کنیم؟
دانشمندان قرآن شناس همگى به این پرسش، پاسخ مثبت داده و به معرفى ضوابط مربوط پرداخته اند.
دانشمندان متعددی برای تشخیص صحت یک قرائت قاعده وضع کرده اند که ما در اینجا به ذکر قول التمهید التمهید بسنده می کنیم. به عقیده التمهید ملاک هاى صحت یک قراءت عبارتند از:
١. موافقت با ثبت معروف میان مسلمانان در ماده، صورت و محل کلمه; همان گونه که میان مسلمانان گذشته و حال معهود بوده است.
٢. موافقت قراءت با قواعد افصح لغوى و ادب عربى.
٣. عدم معارضه قراءت با دلیلى قطعى; خواه دلیل عقلى باشد یا سنت متواتر و یا روایت صحیح الاسناد و مورد قبول امامان قراءت. (١۵) در حقیقت اصلى ترین معیار براى پذیرش یک قراءت، هماهنگى آن با قراءت عامه مردم است که از نسلى به نسل دیگر به ارث رسیده است. شرایط سه گانه فوق نیز در جهت تحقق همین معیار اصلى اند.
حرف آخر
آنچه در مباحث ما گذشت روشن ساخت استناد به اختلاف قرآئات بر تحریف قرآن باطل است و شواهد متقن تاریخی و عقلی و نقلی نشان می دهند رابطه ای میان اختلاف قراءات و تحریف قرآن وجود ندارد .
 پى نوشت:
١. هشت رساله عربى، ص 261 و 262.
٢. رسم عثمانى را همان طریقه نگارش و کتابت قرآن در زمان عثمان است که مصاحف چندگانه را با آن نوشتند. بعدها مسلمانان همین رسم عثمانى را از آن جهت که اصحاب پیامبر آن را نوشته اند به عنوان تبرک و تیمن حفظ نمودند.
٢. البیان، ص 123 و 124.
۴. اصول کافى، کتاب فضل القرآن، باب النوادر.
۵. همان، ج 2، ص 211-213، به نقل از تفسیر صافى، ج 1، ص 59 - 61.
۶. البیان، ص 177.
٧. التمهید، ج 2، ص 94.
٨. مباحث فى علوم القرآن، ص 249.
٩. نساء(4) آیه 82.
١٠. ر.ک: البیان، ص 152.
١١. همان، ص 9 و 10.
١٢. مناهل العرفان، ج 1، ص 435 و 436.
١٣. ر.ک: الاتقان، ج 1، ص 241-243.
١۴. ر.ک: البیان، ص 151-168.
١۵. التمهید، ج 2، ص 122 - 154.
+ منابع:

تقریبا تمامی مطالب این یادداشت از کتاب ارزشمند درسنامه علوم قرآنی(تالیف حسین جوان آراسته) استخراج شده است ولی ممکن است در بعضی جاها از تفسیر المیزان و یا قرآن پژوهی بهاء الدین خرمشاهی نیز استفاده شده باشد.

وبلاگهای گندیده!

محمد دهداری، سه شنبه، ۱۷ ارديبهشت ۱۳۸۷، ۰۶:۳۰ ب.ظ، ۰ نظر
 

 

 بارها و بارها شده که وقتی صفحه اول میهن بلاگ رو باز کرده ام تا وارد کنترل پنل وبلاگم بشم(البته وبلاگ قبلیم)٬ اسامی زننده و موهنی رو دیده ام که در لیست بروز شده های میهن چشم و اعصاب آدم رو آزار می ده. علاوه بر میهن در بلاگقا هم از این دست وبلاگها زیاد هست. همنیطور بلاگ اسکای.
البته این گونه وبلاگهای گندیده به وبلاگهای سکسی و عکسهای جنسی محدود نمیشه. بلکه در بسیاری از این وبلاگها مبانی و مبادی دین٬ فرهنگ و نظام مقدس ما نیز به بی رحمانه ترین و بی منطق ترین شکل مورد هجوم قرار می گیرند.
نمی دونم تو مملکتی که اینگونه خط قرمز هاش مورد عبور و مرور هر کس و ناکسی قرار می گیره چطور بعضی روشون میشه از نبود آزادی بیان دم بزنند. حتما باید بذاریم برن وسط استادیوم آزادی بایستند و همه عقده های جنسی و روحی - فکری شون رو فریاد بزنند.
آزادی از این بیشتر که هر آدم بی سواد از همه جا بی خبری به راحتی و با گرفتن یه کارت اینترنت و ثبت نام توی یه سرویس دهنده ای که اتفاقا از امکانات نظام هم بهره میبره٬ بتونه افکار چرند و بی پایه و اساس گندیده خودش رو در مورد خدا٬ پیغمبر٬ ائمه٬ اسلام و ... توسط وبلاگ گندیده اش به همه جای دنیا ارسال کنه؟! 
دوست دارم بدونم توی آمریکاش که آمریکاست اگه کسی مثلا به مبانی لیبرالیسم اینطور حمله کنه یا مثلا صهیونیزم رو به چالش بکشه چطور باهاش برخورد می کنند.
همیشه فکر میکردم چرا این سرویس دهنده ها جلوی این جور وبلاگها رو نمی گیرند؟! چرا اینا رو نمی بندند؟! اینجور که قضیه نقض غرض شده. این وبلاگ و اینترنت بجای اینکه به رشد و بالا بردن سطح فرهنگ جامعه کمک کنه داره باعث بدبختی جامعه میشه. بارها دیدم که یه آدم مغز گندیده توی وبلاگ گندیده تر از خودش به مسخره ترین حالت و با مزخرفترین استدلالات مثلا درباره خدا٬ قرآن ٬معصومین یا نظام هرچی دل گندیده اش خواسته به هم بافته و تحویل مخاطب داده و متاسفانه مخاطبینش هم حتی اونهایی که به خودی خود مشکلی نداشتند٬ بی هیچ عکس العمل درخوری از کنار این جفنگیات عبور کردند و بدبختانه اینکه گاها هم تاییدش کردند و بدبختانه تر اینکه بعضی این نوشته های گندیده رو با تعابیری روشنفکرانه حتی ستایش هم کردند.
این نشون دهنده یه ضعف فرهنگی بزرگ توی اهالی عام دنیای نت هست که جای بحث خودش رو می طلبه.
در اصل چیزی که توی این پست خواستم مطرح کنم اینه که بعد از اینکه مدیران سرویس های فوق الذکر با بی توجهی و سهلنگاری خودشون به این مشکلات دامن زدند٬ یه عده افراد دلسوز تصمیم گرفته اند که خودشون دست به کار بشند و این وبلاگ های گندیده رو فیلتر کنند. البته جدیدا با سرویس دهنده ها قرار گذاشته اند که وبلاگها رو به اونا معرفی کنند و اگه اقدامی نشد بعد خودشون وارد عمل بشند٬ که البته حالت اول خیلی بهتره.
در هر حال این اقدام درخور تقدیره. به همین خاطر برخودم لازم دونستم در این نوشته علاوه بر تشکر٬ برای این دوستان تبلیغی هم هرچند ناچیز کرده باشم. بنظرم کمترین کاری که می تونیم برای کمک بهشون بکنیم همینه. از همه دوستایی که دغدغه اسلام و مسلمین دارند هم خواهش میکنم هرکدوم یه پست٬ نه یه پی ام٬ نه هر چی که از دستشون برمیاد واسه کمک به بچه های جهاد مجازی انجام بدند.
از همه مهمتر معرفی وبلاگهای گندیده به این دوستانه. این کار بنظر حقیر از منظر نهی از منکر وظیفه شرعی ماست. من که خودم تا الان چندین تا از این وبلاگهای گندیده رو بهشون معرفی کردم. توی لیست بروز شده های میهن پره از اسامی گندیده. کار زیادی هم نداره همیشه یه صفحه اول از میهن بلاگ رو باز نگه دارید و هرز چند گاهی یه رفرش بزنید. می بینید که چند وبلاگ گندیده جدید به تورتون افتاده. وبلاگهاییی که اولین تخلفشون اسمیه که واسه خودشون برگزیده اند. 
خلاصه ما وظیفه مون گفتن بود که گفتیم. مابقی با شما.
و ما علینا الا البلاغ المبین.

چریک مسیح(ع) و محمد(ص)

محمد دهداری، يكشنبه، ۱۵ ارديبهشت ۱۳۸۷، ۰۶:۳۰ ب.ظ، ۱۱ نظر

این یادداشت از جمله یادداشتهای وبلاگ قبلیمه که الان دیگه خراب شده و به همین دلیل تصمیم گرفتم در این وبلاگ هم داشته باشمش.
متن زیر یه کامنته توی وبلاگ یکی از دوستان که به نظر میاد در ادامه یه مناظره مجازی باشه. نویسنده وبلاگ از بس قضیه تابلو بوده بهش توجه زیادی نکرده. منم چون مخم زیادی میخاره حال کردم یه سری به اینجور مباحث بزنم. خدا رو چه دیدی شاید فتح بابی واسه یادداشتهای بعدیم شد و ... یه گپ دوستانه.  

«چریک مسیح(شنبه 26/1/1385 - 7:20 ع )
کتاب مقدس ما و یهودیان در بیشتر قسمت ها مشترک است به جز اناجیل که انها ندارند.من در مقاله های قبلی در اینباره صحبت کرده بودم.(اصالت عهد عتیق و جدید) من  ایمان دارم که کتاب مقدس(تورات و صحف انبیا و اناجیل) کلام خداوند است عیسی گفت آسمان و زمین زایل خواهد شذ اما کلام من(خداوند) نی.‍ قرآن را من شخصا با دلیل رد می کنم. من با آیات با شما صحبت می کنم.مسیح خداوند است.در ضمن چه تضادی در مسیحیت وجود دارد؟ »

و حالا سخن من با چریک مسیح که البته بخشیش رو براش کامنت گذاشتم:
سلام
اول بگم قصد من از این بحث کلکل نیست حتی نمی خوام بهت بگم چی درسته و چی غلط چون میدونم خودت میدونی ولی غافلی،‌تعصب داری یا ... . من فقط می خوام یه کم حقیقت رو تو ذهنت هل بدم. ضمنا تو این یادداشت هم قصد یه بحث مبنایی رو ندارم چون وقتش رو ندارم. این تلنگر باشه تا بعد. امیدوارم این دیالوگ ادامه پیدا کنه.
خیلی دلم می خواد سلبی بحث نکنم ولی در مورد مسیحیت مسائل مورد نقد (حتی توسط خود مسیحی ها) اونقدر فراوونه که نمی تونم وسوسه نقد زدن رو از خودم دور کنم. از کلام مسیحی شروع می کنیم:
 شما در نوشتتون از اصالت اناجیل و تورات حرف زده بودید و کار منو آسون کردید چون مسیحیا اکثرا خودشون قبول دارن که انجیل کلام خدا نیست و صرفا خاطراتیه از اون که بعدها نگاشته شده. این آدما از لحاظ تاریخی از شما بیشتر میدونن که اینقدر تند نمی رند. اگه شما هم از اون دسته می بودید من اول می بایست براتون اصالت رو معنا می کردم. ولی حالا اینجوری شروع می کنم: اینکه تورات و اناجیل کلام خداوندند بنظر٬ خیلی اظهار نظر متعصبانه ایه. همونطور که می دونید اولین انجیل حدود 300 سال(و به خوشبینانه ترین نقلها 130 سال) بعد از به قول شما مصلوب شدن حضرت مسیح نگاشته شده پس از لحاظ عقلی و با توجه به مستندات تاریخی انجیل کلام خدا که نه حتی کلام حضرت مسیح(ع) هم نمی تونه باشه.  پس حداقل میتونیم بگیم که بیشتر این کتب(عهد جدید) که به ما رسیده از طرف خدا نیست که پرداخته آدمهایه مثل ما، چه رسد به عهد عتیق. کاش یهودی ها هم به همون اندازه که شما به تورات معتقدید به اناجیل اعتقاد داشتن ... .
بجاش از زمان بعثت پیغمبر اسلام ص هیچ خدشه ای به قرآن وارد نشده. اینو من نمی گم که تاریخ میگه شما نسخ تاریخی قرآن رو ملاحظه کنید، تایید می کنید. از نظر اسلام قرآن عین کلام خداست، از نظر اسلام قرآن کلام حضرت محمد(ص) که نه٬ کلام خود خود خداست. اینا رو گفتم چون نمیخوام وارد بحث بی نتیجه وعده انجیل به مسیحیان در مورد بعثت پیامبر بعد از مسیح بشم و اینکه اصلا در یکی ازنسخ البته مهجور انجیل اسم احمد ص در مورد این پیامبر عظیم الشان آورده شده، چرا که یه بحث تخصصی تر در زمینه دین شناسی و همینطور نسخه شناسی رو می طلبه که از حوصله این یادداشت خارجه.
در کامنتتون آورده بودین که: چه تضادی در مسیحیت وجود دارد؟ آیا شما در تناقض گویی کتاب مقدس (فعلی)  شک دارید؟ عجیبه چون اصلا خیلی از دانشمندای مسیحی مثل کانت و دکارت و شلایر ماخر و جان هیک و ... و خیلی های دیگه بخاطر همین تناقضات بود که سیستم های کلامی جدیدی ابداع کردند و دست عقل رو از دین(مسیحیت) کوتاه. و ما حالا مسیحیت گرفتار پلورالیسم و پروتستانتیزم رو شاهدیم. مسیحیت غیر اصیل بقول خودتون( اگه کاتولیک باشی).
کانت اعتقاد داره واسه اینکه به دین مجال بروز بدیم باید دست و پای عقل رو ببندیم٬ یعنی دین و عقل با هم نمی تونن جمع بشن. یا شلایر ماخر کشیش متکلم و فیلسوف مسیحی (و پایه گذار پلورالیزم) با تمسک به کانت میگه همین که مردم خدا رو در قلبشون قبول داشته باشن برای ایمان کافیه و استدلال عقلی راه به جایی نمی بره. حال آنکه اسلام دین اصالت عقله و شما در پذیرفتن اصول دین نمی تونی غیر از عقل دلیل دیگه ای داشته باشی،‌البته اگر بخواهی واقعا مؤمن باشی. همه چیز اسلام به عقل گره خورده تا جایی که عبادت بدون تفکر ثواب نداره و بالاترین عبادت همون تفکره.
حالا می خوای چندتا تناقض مشهور مسیحیت رو برات بگم که البته باید خودت هم بشون برخورده باشی اگه اهل تفکر باشی. تناقض علم و دین در قرون وسطی و جریان گالیله و کوپرنیک و کپلر دانشمندایِ مفلوک اون زمان رو که یادته؟!
تناقظات اخلاقی مثل لواط کردن حضرت لوط که از مقام یه پیغمبر بدوره رو هم که حتما  توی کتاب مقدس دیدی؟!
تناقضات عقلی زیاد مثل مسطح بودن زمین و زمین محوری عالم و کشتی گرفتن حضرت یعقوب با خدا و شکست خوردن خدا! رو چطور؟!
و در راس همه اینا اعتقاد به تثلیث که این آخری واقعا آدمو به تعجب وا میداره. پیغمبرا بنده های خدا خودشون رو کشتن بگن خدا یکیه بعد مسیحیت امروزی اونم در قرن بیست و یکم هنوز میگه یکی نه دوتا نه که سه تاست!!!
از امیر پرسیده بودی کی گفته مسیح خدا نیست؟
از نظر ما مسلمونا نه فقط مسیح و نه فقط انسان که تمام هستی تجلی گاه خداست. الله نور السماوات و العرض: خدا نور آسمانها و زمین است. به نور و فیض خداست که ذره ذره هستی وجود میگیرند، نه اینکه موجودات ذاتا خدا باشند. هیچ موجودی نمی تونه اینطور باشه. و اگه تو به این مطلب معتقد باشی و از این گفته دفاع کنی که مسیح در ذات خود، خداست یا اینکه پسر خداست و خدا خودش خواسته اینطور باشه، من باید کمی خودم رو  برای توجیه کردن شما و شما رو برای درک عرض بنده به زحمت بندازم. من در جواب این حرفها یه دلیل عقلی فلسفی میارم که اگه اهل تعقل باشی برات جالب و راهگشا خواهد بود.
ببین همه موجودات جهان هستی ممکن الوجود هستند. یعنی چی؟ یعنی اینکه از نظر وجود داشتن و نداشتن شانس برابر دارند. چرا این ادعا رو می کنیم؟ چون همه این موجودات فنا پذیرند و از ازل هم نبودند. خب حالا که بودن و نبودن این همه چیز تو دنیا پنجاه پنجاهه پس چطور ما این همه چیز موجود داریم؟ خب معلومه چون  یه نفر اونها رو از این معطلی بین وجود و عدم خارج کرده دیگه! اون نفر یا چیز، ‌یا وجودی که این همه چیز دور و بر ما رو از حالت پنجاه پنجاه خارج کرده و یا به عبارتی اونها رو از روی خط استوای وجود - عدم به  هستی هل داده آیا ممکنه که وجود خودش هم  پنجاه پنجاه  باشه؟ نه؟ چرا؟! چون در اون صورت امکان نداره بتونه وضعیت یک موجود دیگه پنجاه پنجاهی رو از معطلی بین وجود و عدم در بیاره،‌ چون خودش هنوز معطله.  به این وجود مطلق که صد درصد وجوده و هیچ شانسی برای عدمش متصور نیست،‌ نبوده و نخواهد بود، واجب الوجود اطلاق میشه.
خوب حالا این واجب الوجود چه مشخصاتی داره؟ اولین چیزی که میشه بهش نسبت داد (و ما فعلا با اون کار داریم) نامحدود بودنشه. چرا نامحدوده؟! چونکه اگه محدود باشه یعنی مرزی داره که محدودش کرده و اگه مرز داشته باشه یعنی جاهایی هست که اونجاها از وجود اون (واجب الوجود) خالیه و این با واجب الوجود بودنش در تناقضه. پس خدای واجب الوجود، نامحدود هم هست.
حالا اگه حرفام رو فهمیدی و قبول کردی به من بگو خدایی که از مشخصاتش بینهایت بودنشه چطور میتونه شریکی داشته باشه چه رسد به اینکه شریکش انسان محدود و ممکن و معلول باشه.
برات بیشتر توضیح میدم: ببین اگه قرار ما دو خدا داشته باشیم اونا هر دو باید خداهای واجب الوجودِ نامحدودی باشند و این نمیشه یعنی تناقض داره چرا؟ چون دو تا خدای نامحدود یه جایی به هم دیگه محدود میشند و به قول قرآن لفسدتا. محدودِ نامحدود محال عقلیه و خلاص. اینجوری ما تونستیم توحید خدا رو)بر خلاف اونچه مسیحی ها به اون معتقدند( اثبات کنیم. پس خدا بودن مسیح و هر کس و چیز دیگه در عرض خدا،‌طول خدا یا هر جور دیگه محال عقلیه. این ربطی هم به مسلمون بودن من یا شما نداره، اگه عاقل باشی!
پس با این اوصاف اینکه بگیم خدا خودش خواسته که مسیح پسر اون و خدای دیگری باشه هم عقلا محاله. مثل این می مونه که بگیم آیا خدا می تونه سنگی رو خلق کنه که خودش نتونه بلندش کنه؟ که البته یه مغالطه پیش پا افتادست.
میبینی که عقاید شما بسیار خدشه پذیره .
راستی گفته بودی قرآن رو زیر سؤال میبری. من همینجا اعلام میکنم هر مطلبی داشته باشی من حاضرم در یه جو دوستانه و علمی به بحث بذارم و جواب گوی شبهاتت باشم.
اگه بخوای حقیقت رو بدونی.
والسلام علی من اتبع الهدی.
پی نوشت:
+
سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات