مهمترین برهان اثبات وجود خدا در غرب!

اخیرا طی یادداشتی در گوگل پلاس، مطلبی که قبلا تحت عنوان "برهان آنسلم و جفایی که بر فلسفه اسلامی روا داشته ایم" در وبلاگ نوشته بودم را بازنشر نمودم. پس از آن برخی دوستان به عبارت "مهمترین برهان اثبات وجود خدا در غرب" که بنده برای "برهان وجودی آنسلم" به کار برده بودم انتقاد نموده و یا در آن تشکیک کرده بودند.
در همین راستا ذیل ریشیر پست محل بحث، مطالبی چند عرض نمودم که در کامنتهای لینک زیر در صفحه جناب آقای الیاس قنبری، در دسترس است:

https://plus.google.com/110915446918716677993/posts/c6AvNwewEER

لیکن به نظرم رسید بحثها در کامنتهای پست فوق قدری پراکنده و بی نظم مطرح شده و همچنین خود موضوع محل اختلاف کشش یادداشت مجزایی را داراست و می تواند بحث جالب و مفیدی در پی داشته باشد.
علی هذا موارد ذیل را در همین راستا به عرض می رسانم:
۱. ابتدا باید توجه داشت منظور از "مهمترین" در اینجا، لزوما صحیح ترین و محکم ترین نبوده است. حداقل نگارنده از این لفظ چنین معناهایی را اراده ننموده که اگر اینگونه بود غلبه را با برهان وجودی توماس آکویناس می دانست(البته صرفا در فضای فلسفه غرب). منظور در اینجا پر بحث ترین و جریان سازترین و پرطرفدارترین برهان بوده است.
۲. در تاریخ فلسفه و کلام غرب سه دسته برهان عمده برای اثبات وجود خدا مطرح بوده اند:
برهان های وجودشناختی،
برهان های جهان شناختی،
و برهان های غایت شناختی؛ 

این براهین در طول تاریخ حامیان و مخالفان خاص خود را داشته اند و به تبع تقریر ها و نقدهای متعددی بر آنها نوشته شده است.
۳. برهان وجود شناختی یا وجودی، برای اولین بار توسط آنسلم قدیس، الهی دان و فیلسوف دوران قرون وسطی مطرح گردید.
از میان کسانی که این برهان را به صور مختلف تقریر نموده و به نحوی بر اساس آن به اثبات وجود خدا پرداخته اند می توان به اسپینوزا، مالبرانش، لایبنیتس، دکارت، چارلز هارتسورن، نورمن ملکوم، آلوین پلنتینگا و کورت گودل اشاره کرد که هریک به نوعی به بیان قرائتی از برهان که به نظرشان صحیح می آمده است پرداخته اند.
۴. البته برخی فلاسفه غربی نیز مخالف برهان آنسلم بوده اند که از آن جمله می توان به گونیلون، توماس آکویناس، برتراند راسل و از همه جدی تر کانت اشاره نمود.
برخی از دوستان شاید از آن رو که بسیاری معتقدند از کانت بدین سو الهیات خردگرا به محاق رفت تصور کرده اند دوران جولان برهان های وجود شناختی به پایان رسیده است.
این در حالی است که در دوران پساکانتی الهیات طبیعی که براهین جهانشناختی و غایت شناختی در آن چارچوب تعریف می شوند نیز افول کرد و البته مباحث اخلاقی کانت و ایمان گروی وی نیز هیچگاه دردی از خداشناسی غربی حل نکرد چون دیدگاهی حداقلی به این حوزه داشت.
جالب اینکه خود کانت تمامی براهین اثبات وجود خدا را مبتنی بر برهان وجودی(که البته خود وی این عنوان را بر برهان آنسلم نهاده بود) می دانست و از این منظر برای برهان وجودی نسبت به براهین دیگر من جمله براهین جهانشناختی ارجحیت قایل بود.
۵. افرادی مانند هگل - از متقدمین - و جان هیک - از متاخرین - نیز در خصوص برهان وجودی آنسلم بررسی هایی داشته و نظریه پردازی هایی صورت داده اند.
به عنوان مثال در آدرس ذیل کتابی تحت عنوان"برهان کثیرالوجوه: مطالعات جدید در باب برهان وجودشناختی له وجود خدا" اثر مشترک جان هیک و فیلسوفی به نام مک گیل معرفی شده است:

http://www.zqz.ir/463534

این کتاب و کتاب های مشابه گواه این مدعا هستند که برهان های وجودشناختی علی رغم افول دین گرایی و خداباوری میان متفکران غربی هنوز محل بحث و چالش هستند و جایگاه خود را در حوزه دین پژوهی دوران مدرن حفظ کرده اند.
به عنوان مثالی جدی تر و شاخص تر باید به تقریر مجدد برهان وجودی آنسلم توسط فیلسوف دین برجسته معاصر الوین پلانتینگا اشاره نمود که در واقع احیا گر این برهان در دوران ما بوده است.
۶. جان هیک تقسیم بندی خاصی برای براهین اثبات وجود خدا دارد که تا حدودی به بحث ما مربوط می گردد. وی براهین اثبات وجود خدا را به دو دسته پیشینی و پسینی تقسیم بندی می کند به این ترتیب که براهین پیشینی براهینی هستند مستقل از تجربه، که اگر صحیح و تام باشند، ما را به قطعیتی همچون قطعیت قضایای ریاضی خواهند رساند و براهین پسینی  بر اساس تجربه و مقدمات تجربی اقامه می شوند.
از این منظر براهین وجودشناختی که تلاش می کنند تا تنها از طریق عقل، و نه با استفاده از مسائل دیگر و بدون توجه به جهان خارج وجود خداوند را اثبات نمایند پیشینی هستند و لذا حداقل از منظر روشی نسبت به براهین جهان شناختی و غایت شناختی، که مبتنی بر پیش فرض های تجربی هستند در برابر نقادی پر توان تر می باشند. زیرا این قبیل برهانها تنها بر اصول منطقی مبتنی نیستند و سعی می کنند تا از جهان خارج به خدا برسند و نه از مفهوم خدا. 
۷. دوستانی که بر سر تعبیر "مهمترین برهان اثبات خدا در غرب" تشکیک کرده بودند غالبا در میان براهین اثبات وجود خدا در غرب غلبه را با براهین جهانشناختی می دانستند. این قبیل براهین که اول بار توسط سنت توماس آکویناس مطرح شد نیز مانند برهان آنسلم از طرفداران و منتقدان بسیاری برخوردار است لیکن از این منظر ارجحیتی بر براهین وجود شناختی ندارد. چه آنکه نگارنده حین بررسی های خود به هیچ فیلسوف برجسته ای که تقریر شاخصی از براهین پنجگانه او (خصوصا برهان سوم که محل بحث ماست و آن هم به برهان وجودی مشهور است ولی ذیل براهین جهانشناختی تقسیم بندی می شود) به دست داده باشد نیافت! 
ظاهرا پیروان اندیشه تومیسم و نوتوماسی ها که کم نیز نیستند دغدغه های دیگری را در فضای اندیشه توماس آکویناس دنبال کرده اند و کمتر به براهین اثبات وجود خدای وی پرداخته اند.
لذا صرف اینکه دوران جولان اندیشه تومیسم و حتی سنت نوتوماسی از نظر زمانی نزدیک تر به دوران مدرن است و نیز در مقایسه با فلسفه مدرسی آنسلم نسبت نزدیکتری با دوران مدرن دارد، دلیل پراهمیت تر بودن براهین جهانشناختی نسبت به وجودشناختی نخواهد بود. بلکه همانگونه که صدراً ذکر گردید باید دید کدام دسته از براهین جریان ساز تر و پربحث و چالش تر و پرطرفدار تر بوده اند و البته باز همانطور که ذکرش گذشت این غیر از سخن بر سر صحت و سقم و استحکام برهان است که مجالی دیگر می طلبد
۸. کل این بحث از آنجا شکل گرفت که بنده در ابتدایین جملات پست فوق الذکر با قصد اینکه ذهن مخاطبین را نسبت به مقایسه ای که در متن یادداشت وبلاگم، میان خداشناسی غربی و خداشناسی اسلامی صورت داده بودم حساس نمایم برای برهان وجودی آنسلم از صفت تفضیلی "مهمترین" استفاده نمودم و البته بدین امر نیز اعتقاد دارم لیکن خوب بود رفقا بیش از حاشیه به متن می پرداختند و یادداشت را مطالعه نموده و در خصوص اصل موضوع نظر می دادند. چرا که هرچقدر هم قصد تخفیف و تنزل براهین وجودشناختی را داشته باشند بالاخره بنا به دلایلی که ذکر شد این براهین حداقل از مطرح ترین و مهم ترین براهین اثبات وجود خدا در غرب می باشند.
و جالب اینکه حضرت آیت الله جوادی آملی در کتاب "تبیین براهین اثبات وجود خدا تعالی شأنه" پس از ذکر برهان آنسلم برخی از مهمترین نقدهای وارده بدان را از گونیلون گرفته تا کانت، یک به یک مطرح نموده، سپس نقدها را با دلایل متقن رد نموده و در آخر، هرکدام را به نحوی اصلاح نموده اند. در نهایت نیز خود برهان را با استناد به دو مفهوم خاص منطق دانان مسلمان(حمل اولی و حمل شایع) به زیبایی و قوت هرچه تمام تر رد نموده و نهایتاً آنرا به شیوه ای که به واقع اثبات کننده وجود خداوند باشد اصلاح نموده اند.
این همان مدعای اصلی پست اولیه و یادداشت وبلاگ بوده که از قول دکتر دینانی نیز به اینگونه نقل شده بود:
"متاسفانه فلسفه اسلامی در بخش های طبیعیات و ریاضیات پیش رفتی نداشته است. ولی در الهیات من معتقدم که فیلسوفان اسلامی هنوز هم در دنیا حرف اول را میزنند. در الهیات کسی در این قرن به گرد ابن سینا و ملاصدرا هم نمی رسد. یک عده جوان مجذوب پلاتینجا هستند. اصلاً بررسی کنید. بی انصافی نکنید. البته در طبیعیات من هیچ حرفی ندارم. اما در الهیات که بخش اصلی فلسفه است من ملاصدرا را از جمیع فیلسوفان غرب یک پله بالاتر می دانم. فلسفه خوان های ما اشتباه می کنند. تازه فلسفه اسلامی فقط ابن سینا و ملاصدرا نیست. فلسفه اسلامی امروز اوجش در الهیات است."

پی نوشت:

+ مطلبی مرتبط از خودم:

http://dehdari.blog.ir/1390/03/ایا-خدا-وجود-دارد

برهان «آنسلم» و جفایی که بر فلسفه اسلامی روا داشته‌ایم!

مدتها پیش زمانی که تازه تورق برخی متون فلسفی را از باب کنجکاوی -و نه مطالعه ای هدفمند- آغاز کرده بودم در یکی از کتاب فروشی گردی های گاه به گاهم با کتاب گرانسنگ «تبیین براهین اثبات خدا تعالی شأنه» مواجه شدم. هم از جهت عنوان جذاب آن و هم طراحی روی جلد گیرایی که داشت و از همه مهمتر خود حضرت آیت الله جوادی آملی، کتاب را خریداری نموده و به رسم همیشگی که هیچکاه تا کنون نشده کتابی را بخرم و مثل بچه آدم از ابتدا تا انتها مطالعه نمایم، نگاهی به فهرست آن انداختم تا ببینم کدام عنوان نظرم را جلب می کند. از میان تمام براهین مانند صدیقین، وجوب و امکان، حرکت، حدوث و قدم، نظم و ... عنوان برهان آنسلم برایم تازه تر و جذاب تر بود. صفحه ۱۹۹ را باز کرده و شروع به خواندن  کردم. ابتدا که برهان را متوجه شدم، هرچند بسیار جالب و بدیع به نظر می رسید و من را متحیر کرد لیکن به قول علما لایتچسبک می نمود. به نظر یک جای کار می لنگید و نمی دانستم کجای آن! لازم به ذکر و تأمل است برهان آنسلم که به برهان وجودی یا وجود شناختی نیز مشهور است شاید به تعبیری مهمترین و مطرح ترین برهان اثبات وجود خدا در مغرب زمین باشد و فلاسفه بزرگی مانند دکارت و پلانتینگا هر یک تقریری از آن ارائه کرده و آنرا تایید نموده اند. لذا این نچسب بودن آن، به تنهایی خدشه ای به برهان وارد نمی ساخت.

برهان آنسلم به زبان ساده:

بنا به قول حضرت آیت الله جوادی:

"برهان وجودی «آنسلم» بر تعریفی استوار است که در قرن یازدهم میلادی توسط «سنت آنسلم» بیان شد و از آن پس در تاریخ فلسفه غرب، مورد نقدهای فراوانی قرار گرفته است. این برهان بر مفهوم تصوری که از خداوند در ذهن انسان وجود دارد، استوار است.
تعریفی که آنسلم از خداوند ارایه می دهد، موجودی است که بزرگ تر یا به عبارت بهتر کامل تر از آن قابل اندیشه نیست. برهان آنسلم با استفاده از تصویر فوق در قالب قیاس خُلف برآمده است."

بنده برهان را به شکل زیر ساده و خلاصه نموده ام:

۱. آیا ما می توانیم موجودی را تصور کنیم که کامل تر از آن قابل تصور نباشد؟ به عبارت بهتر آیا «کامل ترین موجود» قابل تصور است؟ آیا فکر انسان می تواند «کامل ترین موجود» را تصور کند؟ پاسخ مطمئنا مثبت است. ذهن انسان می تواند چنین مفهومی را تصور نماید. پس «کامل ترین موجود» در عالم ذهن وجود دارد.

۲. حال که پاسخ مثبت است با یک حصر عقلی مواجهیم: یا این «کامل ترین موجود» که در عالم ذهن تصور نموده ایم وجود خارجی نیز دارد و یا تنها به عالم ذهن ما محدود است. 

۳. اگر وجود خارجی داشته باشد که مقصود برهان فراهم آمده و وجود کامل ترین موجود که همان خدا باشد در عالم خارج اثبات شده است.

۴. ولی اگر مدعی باشیم این مفهوم ذهنی، تعین خارجی ندارد، در واقع آن مفهومی را که در ابتدای برهان به عنوان «کامل ترین موجود» تصور نموده ایم را از یک خصیصه بسیار مهم بی بهره کرده ایم که آن همانا تعین خارجی داشتن است.

۵. در صورت فرض دوم دچار یک تناقض شده ایم. چرا که اگر آن مفهوم ذهنی ای که به عنوان «کامل ترین موجود» تصور نموده ایم واقعا کامل ترین می بود، می بایست تعین خارجی نیز می داشت و حال که ندارد پس آنچه تصور نموده ایم در واقع «کامل ترین موجود» نبوده است. چرا که تعین خارجی نداشتن نقصی برای آن بشمار می آید و لذا «کامل ترین موجود» می بایست از این خصیصه نیز مانند دیگر خصائص در حد اعلا بهره مند باشد.

۶. از طریق برهان خلف نتیجه می گیریم که فرض دوم ما خطا بوده و لذا فرض اول یعنی تعین خارجی داشتن «کامل ترین موجود» صحیح است و به این شکل وجود خدا اثبات می گردد. 

بسیاری از اندیشمندان غربی مانند گونیلون، توماس آکویناس و ایمانوئل کانت برهان آنسلم را نا تمام دانسته اند و هر یک در جست و جوی تبیین ایراد و خطای برهان، مطالبی را اظهار داشته اند که هیچ یک خالی از اشکال نیست.

حضرت آیت الله پس از طرح برهان و در ادامه به زیبایی هرچه تمام تر چندین نقد جدی که در طول تاریخ فلاسفه غرب به برهان مذکور وارد شده را طرح نموده و دلیل وارد نبودن نقدهای مذکور را بیان نموده و حتی بعضا نحوه تصحیح آن نقدها را نیز مطرح نموده اند.

در اینجا یکی از نقدها که به تناسب ساده تر و قابل فهم تر است را بیان می کنم و ادامه نقدها و نقد نقدها(همگی به نقل از کتاب فوق الذکر) در لینک ادامه مطلب خواهد آمد.

نقد گونیلون و تصحیح آن

"«گونیلون» راهب معاصر آنسلم پاسخی نقضی به برهان وی داده است. وی می گوید: بر اساس برهان فوق «کامل ترین جزیره»ای که می توان تصور کرد هم باید وجود خارجی داشته باشد، زیرا اگر وجود خارجی نداشته باشد پس کامل ترین جزیره قابل تصور نبوده و جزایر ناقصی که در خارج موجود هستند از آن کامل تر خواهند بود. پس مطابق با این برهان، کامل ترین جزیره متصور نیز باید موجود باشد، حال آنکه می دانیم چنین جزیره ای در عالم خارج وجود ندارد.
به اشکال گونیلون این گونه پاسخ داده شده است که در مفهوم «کامل ترین موجود» قابل تصور، جمیع کمالات و از جمله تصور وجود خارجی و ضرورت آن حضور دارد، حال آنکه در مفهوم «کامل ترین جزیره» اینگونه نیست. «کامل ترین جزیره» یک امر حادث و ممکن است و بدون هیچ گونه تناقضی می توان عدم آن را تصور کرد.

اشکال گونیلون را می توان به گونه ای تصحیح نمود تا از پاسخ فوق مصون باشد، به این صورت که می توان مورد نقض را از «کامل ترین جزیره» و نظایر آن به «شریک الباری»(به معنی موجود فرضی شریک خداوند) انتقال داد، زیرا مفهوم «شریک الباری» با تمام مفاهیمی که در خداوند یا همان «کامل ترین موجود» قرار گرفته است، تشابه دارد و به همین دلیل، تصور وجود خارجی نداشتن «شریک الباری» با کمالاتی که در ذات مفهوم آن نهفته است، متناقض است، پس «شریک الباری» نیز بنا به برهانی که آنسلم اقامه نموده، باید وجود خارجی داشته باشد؛ حال آنکه می دانیم اینگونه نیست."

نقض مزبور همراه با آنچه در تصحیح آن ذکر شد، عقیم بودن برهان آنسلم را اثبات می کند؛ لیکن رمز باطل بودن قیاس را آشکار نمی نماید.
اما اشکال اساسی برهان آنسلم چیست؟
وقتی پاسخ صحیح و اشکال اساسی برهان آنسلم را به قلم حضرت آیت الله جوادی خواندم واقعا بهت زده شدم. این برهان در میان فلاسفه مسلمان به راحتی هر چه تمام تر و با تمسک به دو مفهوم منطقی خاص منطق دانان مسلمان مورد ایراد جدی قرار گرفته و کاملا رد شده است.

برای توضیح این موضوع می بایست ابتدا دو اصطلاح را تعریف کنیم. در منطق اسلامی ما دو مفهوم داریم به نام های «حمل اوّلی» و «حمل شایع» ولی قبل از توضیح این دو مفهوم می بایست بگوییم اصلاً «حمل» یعنی چه؟

در منطق به هر جمله خبری، «قضیه» می گویند. هر قضیه سه بخش دارد: موضوع، محمول و نسبت حکمیه. با یک مثال این سه بخش را توضیح می دهیم: جمله «محمد انسان است» را در نظر بگیرید. در این جمله «محمد»، «موضوع» قضیه است. «انسان»، «محمول» یا آنچه بر محمد حمل می شود، و فعل جمله یا همان «است»، «نسبت حکمیه» میان موضوع و محمول است که رابطه سلبی یا ایجابی(مثبت یا منفی) میان آن دو را مشخص می کند.

کیفیت نسبت دادن محمول به موضوع یا به عبارت منطقی اش، حملِ محمول بر موضوع از چندین منظر تقسیم بندی شده است. یکی از این تقسیم بندی ها براساس مفهومی یا مصداقی بودن اتحاد موضوع و محمول صورت گرفته است. به عبارت دیگر گاهی موضوع و محمول در عالم مفاهیم با هم اتحاد دارند و گاهی در مصادیق. به عنوان مثال در جمله «انسان حیوان ناطق است»؛ مفهوم «حیوان ناطق» بر مفهوم «انسان» حمل شده یا به عبارت دیگر مفهوم «انسان» با مفهوم «حیوان ناطق» اتحاد یافته اند. در این حالت که اتحاد در ذهن آدمی میان دو مفهوم صورت پذیرفته، گفته می شود انسان به «حمل اوّلی ذاتی» حیوان ناطق است. علت ذاتی خواندن آن این است که از تطابق میان ذات «انسان» با ذات «حیوان ناطق» خبر می دهد. 

اما در جمله «محمد ایستاده است». اتحاد میان «موضوع» و «محمول» یا همان «محمد» و «ایستاده» در مصداق است و نه مفهوم و در عالم عین است و نه ذهن و از اتحاد ذاتی «محمد» با «ایستاده» نیز خبر نمی دهد. در واقع جمله خبر می دهد که شخص محمد که در عالم خارج وجود دارد و ما درباره مصداق خاص آن سخن می گوییم با مصداق عینی فعل ایستادن که یک حالت خارجی است در عالم خارج اتحاد یافته اند. در چنین حالتی می گوییم محمد به «حمل شایع صناعی» ایستاده است.

حال که تفاوت این دو مفهوم مشخص شد به سراغ ایراد اساسی برهان آنسلم می رویم. به بند چهارم برهان بازمی گردیم. آنجا که حالت دوم حصر عقلی را برگزیدیم: «کامل ترین موجود» وجود خارجی ندارد و به عبارت دیگر فقط در عالم ذهن وجود دارد.» ما در بند بعد بر اساس برهان آنسلم و با استناد به اینکه فقدان وجود خارجی برای «کامل ترین موجود» ما نقص به حساب می آید، نتیجه گرفتیم که «کامل ترین موجود» تصور شده در ذهن ما حقیقتاً «کامل ترین موجود» نبوده و لذا فرض حالت دوم به تناقض ختم خواهد شد. ولی حال که با دو مفهوم حمل اوّلی و حمل شایع آشنا شده ایم واضح و مبرهن است که تناقضی در کار نیست. در واقع در بند پنجم، میان مفهوم و مصداق «کامل ترین موجود» خلط واقع شده است و در واقع حد وسط استدلال تکرار نشده است. «موجود»ی که ما در عالم ذهن تصور کرده ایم به حمل اوّلی «کامل ترین» است چرا که مفهوم آن «موجود» با مفهوم «کاملترین بودن» یا «کمال مطلق» اتحاد یافته است. ولی این امر هیچ تناقضی با آن ندارد که همان موجود در عالم عین(در عالم خارج) «کامل ترین» نباشد. چرا که در حالت دوم می بایست میان آن «موجود» و «کامل ترین بودن» به حمل شایع و در مصداق اتحاد صورت گیرد و این دو حالت اصولاً دو جمله متفاوت هستند و لذا اینکه موضوع و محمول آنها در یکی تطابق داشته باشند و در دیگری نداشته باشند به هیچ وجه به معنی تناقض نخواهد بود.

توضیح تخصصی تر اینکه منطق دانان مسلمان  برای متناقض دانستن دو جمله/گزاره/قضیه، هشت وحدت را بین آن دو الزامی دانسته اند که در قالب شعر ذیل ذکر می گردد:

در تناقض هشت وحدت شرط دان/وحدت موضوع و محمول و مکان

وحدت شرط و اضافه، جزء و کل/قوه و فعل است و در آخر زمان

به عنوان مثال اینکه بگوییم "محمد خسته است" با جمله "محمد خسته نیست" فقط در صورتی تناقض دارد که هشت وحدت فوق بین آن دو جمله وجودت داشته باشد. و اگر حتی فقط یکی از آنها وجود نداشته باشد تناقضی در کار نخواهد بود. به عنوان مثال اگر دو جمله فوق الذکر از نظر زمان وحدت نداشته باشند و هر یک متعلق به زمانی باشد میان آنها تناقضی وجود نخواهد داشت. مثلا در مورد فقدان وحدت زمان؛ محمد دیروز خسته بوده ولی امروز خسته نیست و این متضمن هیچ تناقضی نیست!

ملاصدرا به وحدتهای هشت گانه فوق افزوده وحدت نهمی نیز افزوده و آن همانا وحدت مورد اشاره آیت الله جوادی برای اثبات خطا در برهان آنسلم است. وحدت نهم وحدت حمل است! یعنی دو قضیه متناقض می بایست در کیفیت حمل(اولی یا شایع بودن) هم یکسان باشند. وگرنه تناقضی در کار نخواهد بود.

بر همین اساس و با توجه به اینکه:

۱. «موجود»ی که ما در عالم ذهن تصور کرده ایم در مفهوم، «کامل ترین» است یا به عبارت دیگر به حمل اوّلی «کامل ترین» است.

۲. «موجود»ی که ما در عالم ذهن تصور کرده ایم در مصداق، «کامل ترین» نیست یا به عبارت دیگر به حمل شایع «کامل ترین» نیست.

لذا این دو جمله هیچ ربطی به هم ندارند و لذا متضمن هیچ تناقضی نمی باشند. چرا که «از شرایط تناقض، وحدت حمل است».

باز به قول آیت الله جوادی آملی:

"نشانه این مطلب همان است که شریک الباری، به حمل اوّلی شریک خداست؛ یعنی مفهوم آن از همه قداست ها و کمال هایی که برای مفهوم «کامل ترین موجود» فرض شده، برخوردار است(چون می توان آن را اینگونه تصور کرد)، با این همه به هیچ وجه مصداق خارجی ندارد. به واقع اگر صرف قابلیت تصور شدن برای اثبات وجود خارجی «کامل ترین موجود» کفایت می کرد، وجود خارجیِ شریکِ او نیز به دلیل اینکه قابل تصور است اثبات می گردید.
در برهان مذکور، تناقض در صورتی پیش می آید که محورِ حمل در همه موارد برهان یکسان باشد؛ یعنی تصوری که به حمل اوّلی دارای کمالی است، در همان مدار و به همان حمل، کمال خود را از دست بدهد یا مفهومی که به حمل شایع از کمالی برخوردار است، به همان حمل فاقد آن باشد؛ لیکن اگر مفهومی به حمل اوّلی واجد یک کمال و به حمل شایع فاقد آن بود، تناقض و خُلفی لازم نمی آید.
اشکال فوق گر چه از دید ناقدان غربی برهان مزبور مخفی مانده؛ لیکن مورد توجه حکمای اسلامی قرار گرفته است. امتیاز مفهوم و مصداق و تفاوت دو نوع از حمل، یعنی حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی، مایه تزلزل استدلال آنسلم است، چنان که از رهگذر این امتیاز و تفاوت، بسیاری از تناقضاتی که غیر قابل حل پنداشته شده مرتفع می گردند و برخی مغالطات مشابهی که به آثار برخی اهل معرفت راه یافته، از همین طریق آشکار می شود."

حضرت آیت الله جوادی پس از ذکر مطالب فوق به ذکر مواردی از خلط مفهوم و مصداق در براهین اهل معرفت پرداخته که می توانید در لینک ادامه مطلب ملاحظه نمایید.

و اما غرض اصلی از این نوشته:

آنچه از تقریر این یادداشت قصد داشتم بیان کنم در واقع ذکر جفایی است که ما نسبت به فلسفه فخیمه اسلامی روا داشته ایم. گاهی آنرا ترجمه صرف فلسفه یونان می خوانیم، گاهی آنرا کلام می دانیم و گاهی دچار جزمیت و دگماتیسم! حال آنکه این نظام فلسفی وزین حداقل در حوزه خدا شناسی هنوز که هنوز است همآوردی ندارد! مسلماً نیازی به تذکر نیست که موضوع این یادداشت نمی از دریای مقصود مورد ادعای نگارنده است و برتری موصوف، واضح تر و عیان تر از آن است که نیاز به قلم همچومنی و یا نگاشتن چنین مطلبی داشته باشد. ولی متأسفانه عمق و گستره بیگانگی دانشگاهیان و محققان ما، اعم از فلسفه خوانان و غیر فلسفه خوانان با فلسفه اسلامی تا حدی است که چنین تلنگرهایی لازم و ضروری می نماید.

اختتام این یادداشت را به جملات ذیل از دکتر ابراهیمی دینانی(که تسلط ایشان به فلسفه غرب و شرق بر همگان آشکار است) وا می گذارم که الحق و الانصاف خوب حق مطلب را ادا کرده اند:

«غالب جوان هایی که می گویند امثال ابن سینا متکلمند دلشان می خواهد فیلسوف حتماً بی دین باشد. زکریای رازی را که فیلسوف و یگانه فیلسوف اسلامی می دانند از آن روست که او را بی دین می دانند! که گفته است فیلسوف حتماً باید دین نداشته باشد. دین داری و دین نداری هیچ کدام در جوهر فلسفه تاثیری ندارد. اگر شما بگویید آدم دیندار پیش فرض دارد از شما می پرسم: «مگر آدم بی دین پیش فرض ندارد؟ بدون پیش فرض انسان اصلاً نمی تواند فکر کند. ولی فیلسوف می تواند از خودش فاصله بگیرد. مادامی که نتواند فاصله بگیرد فیلسوف نیست. ابن سینا از فیلسوفان دیگر، از هایدگر، هیچ کم ندارد. در فلسفه کم ندارد. مگر کانت که این همه در فلسفه بزرگش می دانند مسیحی نیست؟ کانت یک مسیحی متعصب است. تمام فلسفه اش در خدمت مسیحیت است و شما از او یک لیبرال تمام عیار می سازید. او می گوید من عقل را خلع صلاح می کنم تا جا برای ایمان باز شود. با صراحت تمام این حرف را نوشته. او لیبرال تر است یا ابن سینا؟ ابن سینا هرگز چنین چیزی نگفته است. در مورد ابن سینا بی انصافی شده. من در سخنان ابن سینا سخنان فلسفی می بینم و او را و امثال او را یک سر و گردن از همه فیلسوفان غربی بزرگ تر می بینم. ابن سینا در ردیف ارسطو است. اگر نگویم از ارسطو بزرگتر است. ارسطو را خوانده ولی ذره ای در قید او باقی نمانده است، از ارسطو فرار کرده است. درست است که فلسفه علم به حقایق است متاسفانه فلسفه اسلامی در بخش های طبیعیات و ریاضیات پیش رفتی نداشته است. ولی در الهیات من معتقدم که فیلسوفان اسلامی هنوز هم در دنیا حرف اول را میزنند. در الهیات کسی در این قرن به گرد ابن سینا و ملاصدرا هم نمی رسد. یک عده جوان مجذوب پلاتینجا هستند. اصلاً بررسی کنید. بی انصافی نکنید. البته در طبیعیات من هیچ حرفی ندارم. اما در الهیات که بخش اصلی فلسفه است من ملاصدرا را از جمیع فیلسوفان غرب یک پله بالاتر می دانم. فلسفه خوان های ما اشتباه می کنند. تازه فلسفه اسلامی فقط ابن سینا و ملاصدرا نیست. فلسفه اسلامی امروز اوجش در الهیات است. الهیات اسلامی را باید در سنایی بخوانید. باید سنایی را خواند و فهم کرد. همچنین عطار را. کجا الهیاتی پیدا می کنید که با مصیبت نامه عطار برابری کند؟

فلسفه خوانده های ما حتی اسم بعضی از حکمای بزرگمان را نشنیده اند. ابو سلیمان سجستانی حکیم است، هم چنین ابو یعقوب سجستانی و حمیدالدین کرمانی و ابوالحسن عامری و ..... این ها هرکدامشان با بزرگترین فیلسوفان غرب برابرند. ظلم و بی انصافی تاریخی رفته است بر این بزرگان. من دردمندانه حرف می زنم. می گویند اسفار خوانده ایم. کجا؟ کی اسفار خوانده ای؟»*

پی نوشت:

* http://www.iptra.ir/prtcqpqm,2bq1.l8b.asq2a23.ald2.html

علوم انسانی بومی یا علوم انسانی اسلامی!

«با حاشیه‌زنی (حاشیه بزنیم که اینجایش غلط است، اینجایش درست است) نمی‌شود علوم انسانی را درست کرد؛ چون مبنای علوم انسانی غرب، مبنای جهان بینی غرب است؛ فکر غربی و فکر مادی است. لذا طبیعتاً همین روبناهای سکولار از آب در می‌آید. نتیجه آن مبنا همین است. غیر از این نیست. مبانی باید مبانی فکری اسلامی و فرهنگ اسلامی باشد تا آن وقت آنچه که از او می‌روید و در اختیار پژوهنده قرار می‌گیرد یک چیز اسلامی باشد؛ این روشن است.»¹

اخیراً مطالب فراوانی در خصوص ضرورت بازنگری در علوم انسانی نوشته شده و رسانه ملی نیز برنامه های گوناگونی در این زمینه به نمایش درآورده است. اولین نکته ای که در مورد این نوشته ها و آن برنامه ها نظر نگارنده را به خود جلب نمود محافظه کاری و نگاه حداقلی آنها به موضوع بسیار مهم تحول در علوم انسانی بوده است. چنانکه در برنامه ها و نوشته های مذکور معمولاً محل بحث اصلی به کلی گم می شود و متأسفانه برخی نویسندگان و نظریه پردازان چنان موضوعاتی فرعی را به عنوان مسئله اصلی تحول در علوم انسانی جا می زنند که مخاطب هم فراموش می کند آنچه به واقع موجب این همه جنگ و جدال شده چه بوده است!

توضیح اینکه آنچه در این برنامه ها و نوشته ها به عنوان دلیل اصلی ضرورت تحول و بازنگری در علوم انسانی مطرح می شود غالباً «بومی سازی» علوم انسانی است و نه «اسلامی سازی» آن!

بعضاً هم موضوعاتی، بسیار پرت تر از این که بسیار بدیهی و بی نیاز از بحث و جدلی با این کمیت و کیفیت هستند به عنوان محل اصلی بحث تحول در علوم انسانی در نظر گرفته شده و کارشناسان محترم نیز با مهارت تمام و البته تجاهلاً، تمام مدت برنامه را به مباحثه و مجادله درباره آن موضوعات بدیهی پرداخته و نویسندگان گرامی نیز تمام طول نوشته را به قلم فرسایی می گذرانند! به عنوان مثال گاهی علت ضروری بودن تحول مذکور را اینگونه بیان می نمایند که «بالأخره هر علمی نیازمند پویایی است و به طور طبیعی هر چند مدت به این قبیل بازنگری ها احتیاج است» و ... .

در اینگونه برنامه ها و نوشته ها به مسائل دیگری نیز کمابیش اشاره می شود. مانند مذمت ترجمه گرایی صرف در حوزه علوم انسانی، ناکارآمدی این علوم در جامعه ما، عادت کردن دانشجویان ما در این حوزه به حفظیات و به میزان بسیار کمی به قدری که به ژست روشنفکری و بی طرفی علمی کارشناسان و نویسندگان محترم بر نخورد نیز به مذمت غیر اسلامی بودن علوم مذکور! ‌البته به شکلی کاملا ً کنترل شده و بسیار محتاطانه و با هزار قید و حد و توضیح که نکند خدای ناکرده از میان گفته ها و نوشته هایشان انقلاب فرهنگی دیگری سر برآورد.

با همه این اوصاف محور غالب اینگونه مباحث همان مسئله «بومی سازی» علوم انسانی است که اشاره شد. حال سؤال اساسی اینجاست که آیا به واقع مشکل اصلیِ علوم انسانی غربی که موجب ناکارآمدی و حتی مضر بودن آن برای جامعه ما و جوامع خودشان شده، صرفاً غیر بومی بودن آن علوم می باشد؟! آیا فصل افتراقی که از نظر رهبری معظم، تمایز دهنده این علوم با آنچه باید باشد است، فقط و فقط خاستگاه غیر ایرانی علوم انسانی غربی است؟! مسلماً اینگونه نیست. حضرت آقا هرجا نامی از تحول در علوم انسانی آورده اند همواره تعابیر متشابهی از قبیل بومی سازی و مانند آن را با پسوند و پیشوند های محکم اسلامی تبیین فرموده اند که برای این موضوع قرائن و شواهد فراوانی در سخنان و رهنمودهای معظم له وجود دارد. اصولاً این بحث بومی بودن و غیر بومی بودن که در فضای سکولار غرب هم مدتهاست مطرح شده و البته تا کنون هم به هیچ نتیجه ای نرسیده و علوم انسانی در غرب همچنان تحت تأثیر موج جهانی شدن در حال بیشتر همگن شدن است! علاوه بر این منطقاً چه لزومی دارد علوم انسانی فرهنگ های مختلف بالضروره گزاره ها، نظریه ها و قواعدی متفاوت داشته باشند؟ در واقع بومی سازی علوم انسانی هیچ پشتوانه عقلی و استدلالی ندارد. مگر به این موضوع قائل شویم که علوم انسانی ماهیتی متکثر دارند که این مدعا نیز فقط از یک اندیشه تکثرگرا از نظر معرفتی بر می آید.

بنابر این نظر اگر ما بتوانیم علومی بر مبنای فرهنگ بومی خود تهیه و تولید نماییم؛ تمامی مشکلاتمان در این حوزه مرتفع خواهد گردید! این شیوه نگریستن به علوم انسانی بدین معنی است که همه علوم انسانی شرق و غرب عالم اگر با توجه به زمینه های فرهنگی و بومی شان طرح ریزی شده و نسج یابند می توانند به خوبی از پس وظایف و مسئولیت هایشان در قبال جوامع مبداء خود بر آیند. بر این اساس به عنوان مثال فلسفه قاره ای برای اروپا همانقدر مشکل گشاست و به قولی جواب می دهد که فلسفه انگلیسی برای آمریکا و أحیانا فلسفه اسلامی برای ایران و ... .  اصولاً این سخن تکثرگرایانه، خود از محصولات مسموم علوم انسانی غربی است.

این در حالی است که ماهیت غالب علوم انسانی، واحد و جهانی است و بلاشک در مواردی که موضوع یا مسائل اصلی یکی از آن علوم، مشتمل بر فرهنگ یا عوارض ذاتی آن نباشد؛ مبادی، مقاصد و روش شناسی آن علم ربطی به تفاوتهای فرهنگی جوامع نخواهد داشت. به عنوان مثال در علومی مانند فلسفه، کلام، اقتصاد، علوم سیاسی و مانند آنها دستیابی به تعاریف و قواعد بنیادینی که ورای تمایزات فرهنگی برای همه افراد و جوامع بشری راه گشا باشند چه ایرادی دارد؟! اصلاً در بعضی از این علوم، قواعد و گزاره های غیر بنیادین نیز به هیچ وجه متأثر از تمایزات فرهنگی نیستند. در مابقی علوم انسانی نیز اگر تفاوتی بین جوامع مختلف وجود داشته باشد، اکثراً نه در صدور احکام و نظریات علمی بلکه در پیدا کردن مصادیق و یا نحوه به کار بردن آنهاست. آری علوم انسانی جهان شمول است و با این وجود باید اسلامی شود. نه به خاطر اینکه ما مسلماًنیم و برای ارضای تعصبات مذهبی مان؛ بلکه به دلیل حقانیت و جهانی بودن اسلام به مثابه دستورالعمل الهی زندگی فردی و اجتماعی انسان در تمامی اعصار. حقانیتی که اگر حداقل در دانشگاه های خودمان مجالش فراهم گردد عقلاً قابل اثبات است.

پر واضح است که نگارنده قصد انکار مطلق تأثیر تمایزات فرهنگی بر علوم انسانی را ندارد ولی معتقد است در نظر گرفتن این تمایزات به تنهایی و ضرورتاً نمی تواند علوم انسانی را به سر منزل مقصود برساند. سرمنزلی که همانا دستیابی به حقیقت یا نزدیکترین پاسخ به آن در حوزه های مختلف علمی مرتبط با انسان است. و درست از همین جاست که اختلافات اصلی ما با غرب در حوزه علوم انسانی آغاز می شود. در واقع اختلافاتی که به غلط در بومی و غیر بومی بودن علوم انسانی جستجو می شود را باید در مبادی و مقاصد این علوم جستجو نمود.

منظور از مبادی علوم انسانی، پارادایم معرفت شناختی حاکم بر آن و منظور از مقاصدش نیز نحوه نگرش به غایت علم می باشد. این دو موضوع و موضوعاتی بنیادین از این دست هستند که چارچوب کلی ماهیت علوم انسانی غرب را شکل داده اند. ریشه های چارچوب ماهوی مذکور را می توان در نظریات فلاسفه ای مانند بیکن و دکارت جستجو نمود. پس از تحولاتی که در قرن شانزدهم میلادی توسط این دو نفر در مبادی و مقاصد علمی غرب صورت گرفت ماهیت علم نزد غرب به کلی متحول شد. قبل از بیکن اکابر بشر، علم را در خدمت حقیقت گرفته بودند نه در خدمت قدرت و توانایی و به همین دلیل علم قداست داشت، یعنی حقیقتی مقدس و ما فوق منافع انسان و امور مادی بود. ولی بیکن نظریه علم معطوف به قدرت را مطرح نمود و مقصد نهایی علم را تسلط بر ماده و طبیعت بیان کرد.² این در حالی است که علم در اسلام معطوف به حقیقت است و لذا تعلیم و تعلم در اسلام امری مقدس می باشد.

دکارت نیز به نوبه خود تأثیرات عمیقی در ماهیت علوم جدید بر جای گذاشت. هرچند وی قصد داشت تا بر شک گرایی معرفتی خود غلبه یابد ولی ره آورد معرفت شناسی متزلزل وی برای غرب چیزی جز شک و تردید مشدّد نبود. لذا نحوه نگرش غرب به مقولات بسیار بنیادینی مانند حقیقت، رابطه حقیقت با علم و دانش، امکان دست یابی به حقیقت و ابزار این دست یابی به کلی با نظام علمی اسلامی متفاوت است و پرواضح است که نظام های معرفت شناختی متفاوت، هستی شناسی ها، انسان شناسی ها، روش شناسی ها و نهایتاً منظومه های علمی متفاوتی را پدید می آورند. علوم انسانیِ بر مبنای یک معرفت شناسی نسبی گرا و یا شک گرا مسلماً با علوم انسانیِ بر مبنای معرفت شناسی واقع گرا تفاوت ماهوی خواهد داشت و همچنین است تفاوت علوم انسانی بر مبنای دو جهان بینی الهی و مادی و دو انسان شناسی اسلامی و اومانیستی و ... .

الغرض؛ تفاوت اصلی علوم انسانی غربی را با آنچه باید باشد می بایست در بنیادهای شکل دهنده ماهیت فعلی آن جستجو نمود و نه در تمایزات فرهنگی ما با غرب. آنچه بسیار قبل تر و بیشتر از تمایزات فرهنگی بر ماهیت علوم انسانی تأثیر گذار است؛ همین اختلاف در نحوه نگرش به غایت علم در کنار اختلافات عمیق و مبنایی معرفت شناختی است. اینگونه مفاهیم بنیادین، به هیچ وجه ارتباطی با تفاوت های فرهنگی ما با غرب ندارند لیکن بلاشک تحت تأثیر بسیار عمیق و گسترده عقلانیت دینی و مذهبی ما هستند که به اعتقاد ما دین خاتم و مذهب بر حق است و راه و رسم صحیح زندگی فردی و اجتماعی انسان می باشد. به عنوان مثال در یک پارادایم علمی اسلامی در اکثر علوم انسانی - به جز علوم صرفاً عقلی - مفهوم «وحی» به عنوان مهمترین منبع معرفتی مطرح است. حتی نحوه نگاه ما به عقل نیز با بسیاری از مکاتب غربی مانند پوزیتیویسم که منابع معرفتی را محصور در حواس پنجگانه می داند متفاوت می باشد. از جهت دیگر عقل در اسلام بر خلاف غرب، عقل ابزاری صرفاً معطوف به ماده نیست. همین تفاوت ها تا اعماق جهانبینی، ‌هستی شناسی،‌ انسان شناسی و حتی  علم شناسی و روش شناسی ما امتداد یافته است. ولی فرهنگ در خصوص این موضوعات اساسی که سمت و سوی یک منظومه علمی را مشخص می نمایند، اصلاً ادعایی ندارد که تأثیری داشته باشد.

ممکن است گفته شود و به کرات هم گفته شده با توجه به اینکه مفهوم بومی بودن ریشه در فرهنگ و تمایزات فرهنگی جوامع دارد و یکی از عناصر متشکله فرهنگ بی تردید دین و مذهب است پس اگر ما بنای بازنگری در علوم انسانیمان را بر مبنای بومی بودن قرار دهیم، حق اسلام را نیز اداء نموده ایم. این سخن به هیچ عنوان پذیرفته نیست چرا که در این صورت نقش اسلام را از فصل افتراق اصلی علوم انسانی متداول با علوم انسانی مطلوب به نقشی حداقلی به عنوان تنها یکی از عناصر فرهنگ بومی تنزل داده ایم. تازه آن هم اگر با عناصر دیگر فرهنگی مان تزاحم و تضادی نداشته باشد که البته بعضاً دارد. در حالی که هیچ یک از عناصر متشکله فرهنگ ما مانند اسلام منجر به آن اختلافات عمیق و مبنایی که ذکرشان گذشت نمی گردند و اصولاً همان اختلافات مسبب ناکارآمدی علوم انسانی در جامعه امروز ما و حتی جوامع غربی شده اند. علاوه بر این چنانکه ذکرش گذشت تز بومی سازی علوم انسانی برگرفته از یک خاستگاه معرفتی تکثرگراست و حال آنکه اسلامی سازی علوم انسانی بر مبنای اعتقاد به حقانیت علی الاطلاق مبانی اسلامی است.

ضمناً معضل ناکارآمدی علوم انسانی غربی صرفاً دامنگیر جامعه ما نیست و علوم انسانی فعلی درد چندانی از جوامع غربی نیز دوا ننموده است. البته این قلم به هیچ وجه قصد انکار همه دستاوردهای غرب در زمینه علوم انسانی را ندارد ولی از یک نمای کلی، علوم انسانی غربی، انسان غربی را انسان تر که نکرده هیچ؛ بر سرعت سقوط و هبوط وی نیز افزوده است. فلسفه غرب تا کنون چه کمکی به انسان سردرگم و حیران غربی برای شناخت حقایق هستی نموده است؟! روانشناسی غرب به چه اندازه توانسته دانشمندان غربی را با انسان دو ساحتی آشنا نماید؟! جامعه شناسی غربی چقدر در رفع معضلات اجتماعی میان زیر بنا و روبنا و کلا بنای جوامع غربی موفق بوده؟! علوم سیاسی غربی به چه اندازه در جلوگیری از قتل و جنگ و خونریزی در شرق و غرب عالم توفیق یافته؟! الهیات هم که خدا رحمتش کند و ... .

با همه این اوصاف متأسفانه ما حتی در همین ایامی که بحث بازنگری علوم انسانی غربیمان مطرح است نیز به کرات و از زبان و قلم کارشناسان حتی بعضاً مذهبی و انقلابی، این بیان طوطی وار را در رسانه ها می شنویم و می خوانیم که علوم انسانی غربی برای جوامع غربی البته کارآمد بوده است!! جمله کوتاهی که ریشه در ضعف عمیق مبنایی این آقایان و مقهور بودن ایشان در مقابل زرق و برق و جوسازی تبلیغاتی غرب دارد. اصولاً تخفیف و تقلیل مبحث مهم و بسیار حیاتی تحول و بازنگری در علوم انسانی توسط این آقایان نیز از همین روست و این به هیچ عنوان وضع مطلوبی نیست.

توجیه دیگری نیز در راستای نهادینه کردن بومی سازی به جای اسلامی سازی علوم انسانی صورت گرفته است. این توجیه را به وضوح می توان در ده راه کار پیشنهادی برای بازسازی علوم انسانی در بیانیه پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ملاحظه نمود. در بند چهارم این بیانیه چنین پیشنهاد شده است: «تقدم بحث بومی کردن علوم انسانی بر اسلامی کردن علوم با توجه به دسترس پذیرتر بودن، فراگیر بودن و وفاق بیشتر بر موضوع اول.»³ این سخن نیز تنها ظاهری زیباتر و مصلحت آمیزتر ار توجیهات قبلی دارد و تأسف بارتر اینکه از جانب پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مطرح شده است. به واقع چرا باید شأن و ارزش نفس علم، در جامعه علمی ما به قدری تنزل یافته باشد که آنچنان پژوهشگاهی اینچنین، حقیقت دانش را فدای تنبلی علمی خود و دیگران نموده، به دسترس پذیرتر بودن بومی سازی علوم انسانی نسبت به اسلامی سازی آن تمسک جوید! آیا تراژیک تر از این کمدی سراغ دارید که صاحب عزای اصلی وضعیت اسفناک فعلی برای تحولی بنیادین در علوم انسانی متداول که مبانیش غربی است به غربی ترین براهین قابل تصور مانند احتجاج بر فراگیر بودن و مورد وفاق بودن یک پارادایم فکری استناد نموده و حقیقت علم را اینگونه به مسلخ رأی اکثریت ببرد! آیا این «مغالطه توسل به کثرت»، خود از محصولات فکری و علمی ناقصه الخلقه وضعیت ناگوار فعلی علوم انسانی نمی باشد! این راهکاریست که توسط پیش قراولان علمی ما برای تحول در علوم انسانی پیشنهاد شده است.

اگر ژنرال های علمی ما بخواهند اینگونه منفعلانه و از موضع ضعف به وضع حاضر بنگرند، محال است بتوانند به آن حرکت عظیم مورد نیاز علوم انسانی توفیق یابند. حرکت عظیمی که به واقع نیازمند تلاشی انقلاب گونه است و به طور قطع اگر مخلصانه انجام گیرد ثواب جهاد خواهد داشت.

پی نوشت:
1. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار اعضای شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی،2/11/1385

2. دژاکام، علی. 1384. تفکر فلسفی غرب از منظر استاد مطهری. قم. نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، چاپ اول. ص 151.

3. «در بیانیه پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مطرح شد؛ ده راه کار پیشنهادی برای بازسازی علوم انسانی». روزنامه کیهان. 28/7/1388. شماره 19490.
+ صفحه پرونده تحول در علوم انسانی در وبلاگ بنده