بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
قبل نوشت:
در مطالب گذشته به بررسی برخی از نظریات عبدالکریم سروش پرداختیم. در "پدران معنوی عبدالکریم سروش" سعی نمودیم این نظریات را از نمایی کلی منشاء شناسی کنیم. در یادداشت "صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی" مدعای اصلی ترین نظریه سروش یعنی "تکثرگرایی دینی" را به طور کلی نقد نمودیم و در"قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک" اولین برهان وی برای اثبات نظریه صراطها را مورد بررسی قرار دادیم. هم اکنون، به دومین برهان اصلی وی یعنی نظریه "تجربه دینی" خواهیم پرداخت.
نوشتار:
سروش نظریه خود را حول مبحث تجربه دینی در سه موقف مجزا مطرح کرده است. ابتدا در کتاب صراط های مستقیم این بحث را به عنوان دلیل دوم بر اثبات تکثرگرایی دینی بیان نموده، سپس در گام بعدی و در کتاب "بسط تجربه نبوی" نظریه تجربه دینی خود را دوباره تکرار کرده و نهایتا در مصاحبه ای که اخیرا با رادیو هلند داشته سخن آخر خود را در این زمینه بیان نموده است. ما گام اول را که بیشتر از منظری عام و در رابطه با همه ادیان بیان شده در یک بحش و دو گام بعد را که با تمرکز بیشتری بر اسلام مطرح شده اند در بخش دوم مورد نقادی قرار خواهیم داد ولی قبل از ورود به این مباحث لازم است نسخه اصلی این نظریه یعنی آنچه شلایر ماخر اولین بار ذیل عنوان تجربه دینی وارد مباحث کلامی کرد را تبیین نماییم.
تجربه در اصطلاح علوم تجربی معنایی کنشی (Active Meaning) دارد. ولی از قرن هفدهم به بعد تحول خاصی در معنای این واژه روی داده و در حقیقت این تحول خاص سرلوحه اصطلاحاتی مانند تجربه دینی و تجربه عرفانی و نظایر آن قرار گرفته است. در اینگونه مباحث، تجربه، معنایی انفعالی (Pasive Meaning) به خود گرفته است. به عنوان مثال در جمله "من شیشه را شکستم"؛ دو نوع تجربه رخ داده است؛ یکی تجربه ای که برای "من" اتفاق افتاده و از نوع فعال(َََActive) بوده است و دیگری تجربه ای که برای شیشه رخ داده و از نوع انفعال(Pasive). مراد از لفظ "تجربه" در فلسفه دین و مشخصا مبحث تجربه دینی، همین معنای انفعالی آن می باشد. در این مباحث تجارب در مقابل اعمال و کنش ها قرار می گیرند. تجارب، تمام چیزهایی هستند که برای ما رخ می دهند و نه آن چیزهایی که ما انجام می دهیم. در این معنای اخیر آنچه من تجربه می کنم آن چیزی است که من احساس یا مشاهده می کنم. حال که منظور از تجربه در فلسفه دین معلوم شد، باید بدانیم مقصود از تجربه دینی چیست.
هر تجربه درونی نمی تواند تجربه دینی(به معنی مصطلح در دین شناسی) باشد. تنها زمانی می توان بر یک تجربه درونی، نام تجربه دینی نهاد که از دو حالت خارج نباشد:
١) علت آن تجربه، خدا (در دین اسلام و ادیان توحیدی)، یا واقعیت مطلق (در دیگر ادیان) و یا مظاهر آنها (مانند مسیح در مسیحیت و یا شفا یافتن از ائمه (ع) در اسلام) باشد.
٢) متعلَق آن تجربه، خدا (در دین اسلام و ادیان توحیدی)، یا واقعیت مطلق(در دیگر ادیان) و یا مظاهر آنها(مانند مسیح در مسیحیت و یا شفا یافتن از ائمه (ع) در اسلام) باشد.
تفاوت علت و متعلَق در معنای آنها نهفته است. منظور از علت که همان علت روی دادن تجربه است ولی منظور از متعلَق آنچه احساس و یا تجربه درونی انسان به آن تعلق دارد می باشد. حال این تعلق می تواند حقیقی و صحیح باشد و یا از روی خطا و خرافه. البته تجربیات درونی با متعلق ناصحیح هم به دلیل اینکه به امور دینی مربوط می شوند در فلسفه دین به تجربه دینی معروف اند، در حالی که این معروفیت اشتباه است.
پیشینه نظریه تجربه دینی:
این نظریه اول بار توسط شلایر ماخر کشیش آلمانی به کلام مسیحی راه یافت. وی در عصری می زیست که تناقضات و تعارضات دین مسیحیت و کتاب مقدس با علوم روز و عقلانیت، دینداری ملل مسیحی را تهدید می کرد. مشکلاتی که وی در کتاب مقدس با آنها روبرو بود و می بایست راهی برای توجیه آنها می یافت خلاصتا به شرح زیر است:
١) اشکالات علمی کتاب مقدس: در کتاب مقدس(عهدین) گزاره هایی وجود داشت که به هیچ عنوان قابل جمع با دست آورد های علمی آن زمان نبود. گزاره هایی از قبیل:
- زمین محوری عالم.
- کروی نبودن زمین.
- چرخش سیارات روی مدارهای بیضی به دور زمین و ... .
به دلیل همین اشکالات علمی بود که از حوالی قرن هفده میلادی و پس از ماجراهای گالیله، کوپرنیک و...، در دنیای غرب موجی از روی آوری به علوم تجربی بوجود آمد به نحوی که برای متفکران عصر روشنگری اندیشه ای که با علوم تجربی تعارض داشت خالی از اعتبار بود. حال شلایر ماخر در ابتدای قرن هجده می خواست این مشکلات را توجیه کند.
٢) اشکالات عقلی کتاب مقدس: با ورود به عصر روشنگری توسل به استدلالات متافیزیکی مرسوم برای توجیه اعتقادات دین مسیحیت اعتبار خود را از دست داد. نظریات شک گرایانه و تجربه گرایانه هیوم و مدل جدید معرفت شناختی کانت بزرگترین لطمه را به این قبیل استدلالات وارد ساخت. از جهت دیگر علاوه بر گزاره های فراوانی که در کتاب مقدس با علوم تجربی تعارض داشت، گزاره های فراوان دیگری نیز از این کتاب با عقل ناسازگار بود. از این دست می توان به موارد زیر اشاره نمود:
- کشتی گرفتن حضرت یعقوب با خدا و پیروزی وی بر خدا و دادن امتیاز پیامبری به ایشان به عنوان حق السکوت.
- آموزه خلاف عقل تثلیث و فرزند خدا بودن حضرت مسیح و سه خدایی بودن مسیحیان.
- آموزه نجات که درباره آن به تفصیل سخن خواهیم گفت.
٣) اشکالات اخلاقی کتاب مقدس: در عهدین از این دست اشکالات زیاد است ولی شاید تعجب انگیز ترین آنها شرب خمر و زنا با محارم توسط حضرت لوط، پیامبر خدا باشد که به هیچ وجه قابل توجیه نیست.
شلایر ماخر برای توجیه و رفع و رجوع این ایرادات با مشکلی اساسی مواجه بود. این تناقضات در متن کتاب مقدس چنان صریح و غیر قابل انکار بود که چشم پوشی از آنها غیر ممکن می نمود. او چگونه می توانست این متون را از یادها پاک کند؟ لذا ماخر به سراغ برداشت مردم از این متون رفت و کوشید تا برای مکانیزم فهم بشر از متن، مدلی معرفتی ابداع کند که بر مبنای شک گرایی معرفتی استوار بود. این مدل معرفتی که بعدها به هرمنوتیک رمانتیک مشهور شد به این نتیجه می انجامد که هیچ گاه ما قادر به درک معنای مورد نظر مؤلف یک اثر نوشتاری نخواهیم شد. لذا معرفتی یقینی در حوزه دین و متون دینی برای بشر متصور نخواهد بود. او با این کار پرده ای از ابهام میان انسان و متن کتاب مقدس کشید تا اشکالات آن را نبیند. از دیگر سو و برای اینکه بعد از ویران کردن اساس فهم دین راهی جایگزین برای ایمان آوردن بشر باقی مانده باشد ماخر به نظریه تجربه دینی متوسل شد. او می گفت: "برای اینکه مسیحی شوید یا مسیحی بمانید، لازم نیست به دنبال دلایل عقلی بگردید، بلکه کافی است خدا را در درون خود احساس کنید. برای ایمان داشتن این احساس کافی است. فرق ما با مسیح (ع) در شدت این احساس است". این نیز همان گفته سنت آگوستین بود که "اول ایمان بیاور، بعد تفکر کن".
از نظر ماخر گوهر دین، نه اعتقادات دینداران بلکه تجربه دینی و احساس درونی آنان است. وی با ادعای این که در دینداری اعتقادات و تفکر نقشی ندارند، سعی داشت تا مسیحیت را در عصر جدید مطرح و از آن دفاع نماید. زیرا وقتی اعتقادات و گزاره های دینی اساس دین نباشند، اشکال معرفت شناختی کانت بر نظره وی وارد نخواهد بود. همچنین کسی قادر به اثبات تعارض نظریه وی و کلیتا دین با علوم تجربی نیز نخواهد شد.
نقد نظریه تجربه دینی شلایر ماخر:
درباره نسخه اصلی نظریه تجربه دینی دو ایراد بسیار اساسی وجود دارد:
١) اساسا تجربیات دینی فاقد هرگونه ارزش معرفتی هستند و از این اساسی تر اینکه برای کسی که مثلا قائل به هیچ آئینی نیست نمی توان وجود حتی یک تجربه دینی را ادعا نمود. چرا که تجربه دینی از آن جهت که درونی است و غیر قابل انتقال، فقط و فقط برای خود شخص و آن هم تحت شرایطی و باز به سختی ممکن است معتبر باشد، چه رسد به اینکه برای دیگران نیز بخواهیم از آن حجت بیاوریم. اینکه می گویم "تحت شرایطی و باز به سختی" از این روست که ممکن است متعلٌَق تجربه دینی به واقع دینی نباشد. ممکن است وهم، خطا، خرافه، القائات شیطانی و ... باشد.
٢) اثبات خدا بوسیله تجربه دینی از نظر منطقی دور است. زیرا در این استدلال، تجربه وقتی دینی است که خدایی مفروض باشد و خدا وقتی مفروض است که من آن را بوسیله تجربه دینی اثبات کرده باشم. پس به هیچ عنوان نمی توان از این ابزار برای متدین کردن مردم بهره جست و این تازه غیر از ضرر و زیانهای ناشی از استدلالات سست و بی بنیاد دیگر بر مبنای تجربه دینی است.
مدعای سروش در مورد تجربه دینی:
گام اول؛ در کتاب صراطهای مستقیم
سروش در صراطهای مستقیم، تکثر تفاسیر از تجربه های دینی را به عنوان دلیلی بر تکثر گرایی دینی مطرح می کند و آنرا به مانند تکثر تفاسیر از متون دینی -که در نظریه قبض و بسط بدان پرداخته بود- تکثری ناکاستنی به وحدت می داند.
البته او تمرکز نظریه خود را بر تکثر تفاسیر تجربه های دینی پیامبران قرار می دهد و ادعا می کند وحی نه کلام خداوند با پیامبران که نوعی تجربه دینی آنان بوده است، آنجا که در مورد تجربه دینی می نویسد: "این تجربه عین وحی حق است ... ولی وحی مرتبه نازله دارد و مرتبه عالیه...باری، از وحی به زنبور داریم تا وحی به آدمی اعم از عارفان و پیامبران و شاعران. اینها همه تجربه دینی اند و این تجربه های باطنی همه حاجت به تفسیر دارند." این عبارات که عین کلمات صراطهاست بعدها به تدریج و به شکلی مفصلتر و صریح تر در دو گام بعدی سروش تکرار شده اند.
سروش برای اثبات این ادعا ها با ذکر دو داستان "موسی و شبان" و "فیل و اتاق تاریک" از مثنوی معنوی و نیز دیگر اشعار مولوی، استدلال می کند که "اختلاف ادیان، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه اختلاف نظرگاه است؛ آن هم نه نظر گاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا". از نظر وی حقیقت یکی بوده ولی پیامبران از زوایای مختلف به آن نگریسته اند و یا به گونه های متفاوت بر آنها تجلی کرده است.
در این بخش تنها استدلال غیر شعری سروش برای استفاده از تجربه گرایی دینی در جهت اثبات تکثرگرایی دینی، استناد وی به سخنی از جان هیک است. جان هیک خود استدلالش را بر مبنای نظریه ای از کانت مطرح ساخته است، کانت در مدل معرفتی خود می گوید ذهن انسان دارای قالبهای زمان و مکان و مقولات دوازده گانه ایست که هیچ معرفتی از جهان خارج بدون عبور از این قالبها و مقولات، مورد درک انسان قرار نمی گیرد. او بر اساس این مدل معرفتی اشیاء را به نومن(شیء برای خود) و فنومن(شیء برای ما) تقسیم می کند. منظور از "شیء برای خود و برای ما" این است که از نظر کانت اشیاء آنگونه که هستند برای ما پدیدار نمی شوند بلکه خود به گونه ای هستند(پدیده) و ما به گونه ای آنها را می شناسیم(پدیدار). هیک از این نظریه استفاده کرده و میان حقیقت خدا با آنچه ما از آن درک می کنیم فرق می گذارد و ظهور آن حقیقت به گونه های مختلف را دلیل بر حقانیت ادیان مختلف عنوان می دارد. تمام آنچه سروش در کتاب صراطهای مستقیم، غیر از شعر و تمثیل، برای اثبات مدعای خود بیان کرده همین ادعای هیک است.
گام دوم؛ در کتاب بسط تجربه نبوی
سروش در کتاب بسط تجربه نبوی همان نظریه تجربه دینی بودن وحی که در صراطها مطرح نموده بود را مشخصا در مورد قرآن و پیامبر اکرم(ص) تکرار کرده است. اهم مفاد این ادعا به شرح زیر است:
- قرآن کلام خدا (وحی) نیست، بلکه تجربه دینی پیامبر است.
- چون پیامبر (ص) عرب زبان بود، تجربیات درونی خود را (همان قرآن) به زبان عربی برای مردم بازگو کرده است.
- فرهنگ زمانه ای که قرآن در آن نزول کرده در قرآن تاثیر داشته و منعکس شده است.
- وحی (به تعبیر سروش) ادامه دارد و در همه زمانها بر روشنفکران آن زمانه نازل می شود، پس ختم نبوت معنایی ندارد.
- بهتر از هر کتاب مقدسی می توان کتاب دیگری آورد و قرآن نیز از این قاعده مستثنا نیست.
این نظریه همان نقطه آغاز تحریف آشکار اسلام توسط سروش بود که بسیاری از علما و کارشناسان دینی آنرا به وی گوشزد نمودند ولی همچون گذشته سروش و هواداران فکریش با توسل به دو پهلو گویی ها و ابهاماتی که همیشه در نوشته هایش وجود داشته، به شکلی مطالب را تاویل و تفسیر کردند تا کمتر در مقابل واضحات و مصرحات اسلام قرار گیرد. این تاکتیک ادامه داشت تا مصادف با موج عظیم توهین و هتک حرمت به پیامبر (ص) و مقدسات اسلام از طرف جهان غرب، آخرین اظهارات سروش درباره قرآن در مصاحبه ای با رادیو هلند به همه آن ابهامات سابق پایان داد.
گام سوم؛ در مصاحبه با رادیو هلند
وی در این مصاحبه مطالبی را به نظریه سابق خود ضمیمه کرد که ما آنها را در دو بخش تقسیم بندی می کنیم: بخشی که مربوط به سرشت وحی است و بخش دیگر در رابطه با تاثیر پیامبر بر قرآن.
بخش مربوط به سرشت وحی: "وحی «الهام» است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند... شعر ابزاری معرفتی است و شاعری، درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است. پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است اما در واقع - یا حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده... بحث درباره‌ی اینکه آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتاً اینجا موضوعیتی ندارد، چون در سطح وحی تفاوتی میان این دو نیست."
بخش مربوط به تاثیر پیامبر بر قرآن: "بنا به روایات سنتی[!] پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من[اینگونه نیست]، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است. آنچه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون قابل عرضه به مردم نیست؛ وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد. شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش. این، آن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی است. امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری[!] می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند... من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود، دانش و معرفت دیگری داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بوده و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسانها بیشتر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است."
اینکه سروش چرا چنین اصرار دارد بر وحی و کلام خدا عناوینی دیگر بگذارد و قرآن را متضمن خطا معرفی کند واقعا حائز اهمیت است. همانطور که گفتیم چه کتاب بسط تجربه نبوی و چه این مصاحبه اخیر همه در راستای اثبات نظریه اصلی سروش یعنی تکثر گرایی دینی و حقانیت همه ادیان مطرح شده اند. نکته ظریف ماجرا اینجاست که بنا به تصریخات مکرر خداوند در قرآن، تنها اسلام است که در عصر خاتمیت دین برحق است و لاغیر. بنابر این قفط و فقط در صورتی که قرآن را وحی و کلامِ بی واسطه خدا ندانیم می توان ادعا کرد "هیچ دینی حق مطلق نیست" و سروش دقیقا به همین علت چنین مصرانه قصد دارد تا وحی و قرآن را در حد الهام شعرا و تجربه دینی تنزل دهد.
نقد نظریه تجربه دینی سروش:
اولین نقدی که می توان به کلیت این نظریه همچون نظریات دیگر سروش وارد دانست، این نقد مهم و مبنایی است که این نظریات در دنیای غرب و برای توجیه اشکالات عقلی، علمی و اخلاقی وارد بر دین مسیحیت مطرح شده اند. حال آنکه این اشکالات به هیچ وجه در اسلام وجود ندارد. در اسلام به هیچ وجه تناقضی میان احکام عقلی، علمی و اخلاقی یقینی با آیات قرآن و روایات یقینی وجود ندارد بلکه برعکس در بسیاری موارد علوم جدید تازه به جایی رسیده اند که اسلام هزاران سال پیش توصیه کرده است. از طرف دیگر بر خلاف شعار مسیحی"اول ایمان بیاور و بعد تفکر کن"؛ از نظر اسلام، تنها ایمانِ از روی تفکر و همراه با استدلال عقلی ارزشمند است. ایمان بدون حجت عقلی هرچند انسان را از ورطه کفر بیرون می آورد ولی این پایین ترین درجه ایمان است و اسلام آنرا کافی نمی داند. در اسلام، تقلید در اصول اعتقادات پذیرفته نیست. هر کس باید به اندازه وسع خود برای پذیرش اصول اعتقادات، دلیل عقلی داشته باشد. با توجه به این همه وجه افتراق و تفاوت های مهم و اساسی میان اسلام و مسیحیت، به چه دلیل ما مسلمانان باید با طناب پوسیده تفکرات متکلمان مسیحی که نتایج آنها نیز در مقابل دیدگانمان است به درون چاه تجدد(آنچنان که در غرب سراغ داریم) رویم؟!
در ادامه نظریه تجربه دینی سروش را در دو بخش نقد خواهیم نمود. ولی قبل از آن آنچه باید مورد توجه قرار گیرد اینکه سروش نمی تواند نظرات خود را فارغ از انتقادهای درون دینی مطرح نماید. به عبارت دیگر نظریات وی نمی توانند با عناصر لاینفک درون دین اسلام، تنافی و تعارض داشته باشند. چرا که اولا نظریه پردازی در حوزه هر دینی، التزام به قواعد مقوم آن دین را ایجاب می نماید و از سوی دیگر سروش حداقل تا به حال و در ظاهر، خود و نظریه پردازی های خود را از دایره دین اسلام خارج نساخته است. لذا این نظریه سروش نیز مانند هر نظریه ی دیگری در حوزه دین پژوهی، هم باید مورد بررسی برون دینی قرار گیرد و هم بررسی درون دینی. به همین دلیل ما نیز از این دو منظر به این بحث خواهیم پرداخت.
در همین راستا لازم به ذکر است که سروش نظریه تجربه دینی را در کتاب صراطها بیشتر به صورت عام و درباره همه ادیان و جهت اثبات تکثرگرایی دینی مطرح نموده است و در کتاب بسط تجربه نبوی و به دنبال آن در مصاحبه با رادیو هلند به صورت خاص و در مورد اسلام. لذا ما برای جلوگیری از تکرار مکررات، نقد برون دینی مان را با تمرکز بر کتاب صراطها مطرح خواهیم نمود و نقد درون دینی مان را با تمرکز بر مباحث مطروحه در کتاب بسط تجره نبوی و مصاحبه با رادیو هلند. در ضمن در بخش اول نسبت تجربه دینی خواندن وحی را با اثبات تکثرگرایی دینی را نیز مورد نقد قرار خواهیم داد.
البته باید توجه داشت، سروش در این سه مرحله یا سه گام یک حرف را در مورد تجربه دینی زده و فقط به مرور زمان آن حرف را با وضوح و صراحت بیشتری مطرح نموده است، پس هر دو بخش نقد ما به هر سه گام نظریه سروش وارد بوده و این تقسیم بندی فقط برای نظم دادن به بحث صورت گرفته است.
بخش اول؛ نقد برون دینی تجربه دینی(با تمرکز بر تقریر مطرح شده در صراطهای مستقیم)
١) از منظر عقلی تجربه دینی دانستن وحی انبیا اشکال دارد. این نقد مقدماتی دارد که به شرح زیر است:
- هدف خدای متعال از ارسال انبیاء هدایت بشر است.
- وقتی هدف خداوند محقق می شود که هادی و هدایت گری قابل اعتماد وجود داشته باشد.
- به دلایلی که در نقد نسخه اصلی این نظریه ذکر شد، تجربه دینی نمی تواند هدایتگری قابل اعتماد برای غرض خداوند از ارسال انبیاء باشد.
- پس اگر نظریه سروش را بپذیریم باید نسبت به هدف خداوند درمورد ارسال انبیاء نقض غرضی رخ داده باشد.
- نقض غرض در خداوند متعال راه ندارد چرا که نقض غرض معلول دو علت است: یا معلولِ جهل فاعل است و یا معلولِ عجز آن و این هر دو از خدای متعال بدور است.
نتیجه: نظریه تجربه دینی دانستن وحی، عقلا اشتباه است.
٢) سروش برای استفاده برای اثبات تکثرگرایی دینی بر مبنای تجربه دینی، بیشتر از هر نوع استدلالی به اشعار مولوی استناد کرده است تا جایی که در ابتدای بحث، رسما اظهار می دارد "سخنان مولوی در اینجا حجت است" و سپس اشعار مولوی را بدون اینکه دلیلی عقلی یا نقلی برای صحت مضامین آنها بیاورد، مطرح می سازد. این نوع استدلال که در منطق، هیچ ارزشی ندارد به "مغالطه توسل به شعر" معروف است و البته سروش به این مغالطه عادت دارد. اصولا در مباحث دین پژوهی که محل بحث فعلی ماست بجز دلایل عقلی و تقلی به چیز دیگری نمی توان استناد کرد. حتی خود سروش هم در جایی دیگر به این مسئله بدیهی اذعان نموده که: "در معرفت دینی، همچون معرفت های بشری دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست."
٣) اصولا سروش اشعار مولانا را هم مصادره به مطلوب کرده و آنگونه که خواسته تفسیر و تاویل نموده. مولانا در داستان فیل و تاریک خانه در صدد بیان این امر است که با حس نمی توان به خدای متعال رسید و اگر کسی بخواهد چنین کند بمانند مردان کوری خواهد بود که فیلی را در تاریک خانه ای لمس می کنند و هر یک به گونه ای این موجود را اشتباه می گیرد. در مورد داستان موسی و شبان نیز مولوی در پی بیان آن است که از هر کسی به قدری که خداوند به آن وسع داده طلب می شود و نه آنچه سروش از این شعر برداشت کرده است. اصولا مولوی به استناد محکم بسیاری دیگر از اشعارش که سروش انگار اصلا آنها را ندیده، معتقد به حقانیت مطلق اسلام بر دیگر ادیان است و به هیچ وجه قرآن را الهام و تجربه درونی پیامبر نمی شمارد بلکه آنرا کلام بلافصل خدای متعال می داند. معلوم نیست چرا سروش چنین اصرار دارد در مباحثی اینچنین برون دینی و عقلانی اینگونه از تمثیلات شعری و داستانی استفاده کند. در حالی که ممکن است حتی خود شاعر هم آنها را فقط به اندازه تمثیل و شعر قبول داشته باشد!!
۴) اینکه اختلافات میان ادیان را در عصر حاضر ناشی از تفاوت نظرگاه پیامبران به حقیقت واحد بدانیم عقلا و منطقا نمی تواند صحیح باشد چرا که محل بحث در تکثر گرایی دینی و اثبات حقانیت ادیان مختلف، اختلافات میان ادیان است و نه اشتراکات آنها. اختلافاتی که بعضا به تناقض کامل می انجامند(مانند تفاوت توحید و تثلیث). بالاخره یا توحید مطابق با واقع است و یا تثلیث، یا جهان یک خدا دارد و یا سه تا! و به واقع چگونه می توان مضامین عهد عتیق و جدید را با این همه گزاره های خلاف عقل، علم و اخلاق بازتابی از حقیقت یا تجلی خداوند دانست؟! لاجرم یکی از این روایت ها صحیح است و مابقی خطا هستند. این در حالی است که مسلما در مورد هیچ کدام از پیامبران نمی توان ادعا کرد برداشت غلطی از حقیقتی که تجربه کرده اند داشته اند، همچنین نمی توان مدعی شد خدای متعال تجلی باطلی بر آنها داشته است.
۵) تنها استدلال غیر شعری سروش در این بخش بر مبنای استدلالی از جان هیک است که او خود برهانش را بر تقسیم اشیاء به نومن/فنومن توسط کانت استوار کرده و این نظریه کانت نیز بر مبنای مدل معرفتی وی قرار دارد. این در حالی است که مدل معرفتی کانت هم توسط دانشمندان غربی و هم فلاسفه اسلامی رد شده است. یکی از این نقد ها به وجود نومن در فلسفه کانت باز میگردد. کانت معتقد است معرفت برای انسان فقط از طریق قالب های ذهنی امکان پذیر است و نومن (همان واقعیت عینی و خارجی شیء) هیچگاه تحت این قالب ها در نمی آید تا انسان بتواند درک مطابق با واقعی از آن داشته باشد. حال باید از کانت پرسید که چگونه به وجود نومن اعتقاد پیدا کرده در حالی که بر اساس نظریه خودش، ذهن وی از دستیابی به نومن کاملا قاصر است؟ با حذف نومن بنیاد فلسفه و معرفت شناسی کانت فرو خواهد ریخت.
۶) حتی اگر فرضا به نظر کانت دراین زمینه گردن نهیم باز در تمسک هیک به این نظریه جهت اثبات تکثر فهم ها از حقیقت واحد اشکال وارد است. چرا که بنا بر نظریه کانت فهم همه انسان ها از واقعیت، درگیر قالبها و مقولات ذهنی یکسانی است. به عبارت دیگر کانت این قالبها و مقولات را برای افراد مختلف متنوع و متکثر ندانسته است تا منتج به فهم ها(یا همان فنومن ها)ی متنوع و متکثری شوند.
٧) حتی اگر، هم فلسفه کانت و هم تمسک جان هیک به آن جهت اثبات دلالت آن بر کثرت فهم های بشر از شیء واحد را بپذیریم؛ این نظریه به درد اثبات حقانیت ادیان مختلف نمی خورد. چرا که از نظر کانت ذهن در برخورد با واقعیات خارجی یا همان نومن ها منفعل محض نیست تا لاقل اگر چیزی از پس پرده قالبهای ذهنی به او می رسد حقیقت رقیق شده اشیاء باشد، بلکه فعال است و قالبهای پیشینی خود را بر ماده شناسایی که از خارج می آید تحمیل می کند؛ پس آنچه از نومن ها(اشیاء خارجی) می یابد حقیقت ناخالصی است که ناشی از تعامل نومن و فنومن است. بنابر این اگر بخواهیم چنان که هیک ادعا کرده خدا را نومن یا واقعیت خارجی بگیریم و ادیان مختلف را فنومن ها یا ادراکهای متکثر بشر از آن واقعیت واحد، بر اساس نظریه کانت هیچ کدام از این ادراک ها مطابق با واقع نخواهند بود و در نتیجه برحق نیز نمی توانند باشند. در حالی که هیک بر مبنای نظر کانت نتیجه گرفته که همه آنها بر حقند.
بخش دوم؛ نقد درون دینی نظریه تجربه دینی(با تمرکز بر تقریر مطرح شده در مصاحبه با رادیو هلند)
دراین بخش بطور جداگانه به دو شق اساسی ادعاهای سروش در مصاحبه ای که با رادیو هلند داشته می پردازیم.
١) درباره سرشت وحی:
آ) همانطور که آیت الله سبحانی در پاسخ به سروش بیان نموده اند "این گفته همان ادعای عرب پیش از اسلام است که پیامبر را به شاعر بودن متهم می کردند". با این تفاوت که سروش از ابتدا این موضوع را بدینگونه بیان نکرده بود، بلکه اول نام تجربه دینی بر آن نهاد، در مرحله بعد الهامی که به شعرا می شود را نیز جزو تجربیات دینی به حساب آورد تا مقدمات طرح این ادعا را فراهم سازد که بگوید وحی از همان جنس الهامی است که به شعرا می شود و هر دو از جنس تجربیات باطنی هستند.
قرآن خود در نقد این نظریه می‌گوید:
[این قرآن] گفته شاعری نیست، اما کمتر ایمان می آورید و نه گفته کاهنی، هر چند کمتر متذکر می شوید. بلکه کتابی است که از سوی پروردگار آدمیان نازل شده است. (حاقه ۴٣-۴٠)
ما به او شعر نیاموختیم و سزوار او هم نیست، و آن، جز یادآوری و قرآنی آشکار نیست. (یس ۶٩)
ب) آیات تحدی که در آنها قرآن همآوردخواهی کرده دلیل دیگری بر رد این مدعاست. اگر واقعاً قرآن در حد یک اندیشه شعری هرچند در سطح بالاتر است، پس چرا تحدّی کرده ولو با آوردن یک سوره؟ کدام شاعر در طول عمر خود، تحّدی می‌کند و می‌گوید: احدی نمی‌تواند تا روز رستاخیز غزلی مانند غزل‌های من بسراید؟
ج) باز به قول آیت الله سبحانی؛ "این نظریه چه دلیلی دارد؟ آیا سروش شاهدی هم بر آن دارد؟ مصاحبه مذکور، سرتاسر، طرح یک رشته تصورات و مفاهیم است بی آن که برای اثبات آن دلیلی اقامه شود و این همان بیماری فکری است که در مغرب زمین شیوع یافته و آن طرح نظریه بدون آوردن دلیل است" چنانکه به گفتن "من اینطور فکر می کنم" و "نظر من این است" برای استدلال اکتفا می کنند و اسم این را نظریه پردازی می گذارند.
د) سروش مرموزانه عنوان می دارد تمایزی بین درونی و بیرونی بودن منشاء این الهام وجود ندارد و در عین حال نه یک بار بلکه چندین بار تکرار می کند که این الهام درونیست. پیچ مسئله و نکته لازم به توجه اینجاست که اگر قبول کنیم منبع وحی(یا الهام) درونی بوده آنگاه صحت آن و نیز نسبتش با منشاء یعنی خداوند و حتی خود وجود منشاء به راحتی زیر سوال می رود. کاری که سروش در ادامه – البته بجز شق آخر یعنی زیر سوال بردن منشاء وحی- انجام داده و رسما صحت وحی را منکر شده است. در کل این بخش از ادعای سروش با هدف خدشه به اعجاز قرآن بیان شده و مقدمه ایست برای ما بقی مدعیات سروش مبنی بر خطا پذیر بودن قرآن چرا که وحیی که اولا از جنس الهام باشد و ثانیا برای هر کسی ممکن و ثالثا درونی و کاملا شخصی، درست مانند الهامات عرفا و شعرا خدشه پذیر و سست بنیاد است. آیا بر خدای حکیم، سزاوار است با چنین کتابی مردم را به راه خود هدایت نماید؟!
ه) در اینجا بد نیست اشاره ای هم داشته باشیم به مغالطه ای که سروش در همین رابطه در کتاب صراطهای مستقیم مرتکب شده است. آنجا که سروش با استدلال به تعابیر مختلف از وحی در قرآن، در صدد است وحی به زنبور، شعرا و پیامبران را یکی معرفی کند. این استدلال واضحا متضمن مغالطه اشتراک لفظی است. ما در قرآن پنج نوع وحی داریم که اینها هرچند همه وحی نامیده شده اند، لیکن از نظر کیفیت یکی نیستند و این موضوع در کتب تفسیر به تفصیل بیان شده است. از تفاسیر متواتر در این باره گذشته، کدام عقل سلیمی می پذیرد که وحی به زنبور همان باشد که به نبی اکرم(ص).
٢) در رابطه با تاثیر پیامبر بر قرآن:
همانطور که از نظرتان گذشت سروش در ابتدای مصاحبه به شکل موجبه کلیه تصریح کرده بود که "قرآن آفریده پیامبر است" ولی پس از آن حرف خود را نقض می کند و با تقسیم قرآن به مفاهیم و کلمات، ادعا می کند مفاهیم قرآن از طرف خدا بوده و کلمات آن ساخته خود پیامبر(ص). در اینجا شاید به نظر آید سروش نظر قبلی خود را تا حدی تعدیل کرده است ولی با تامل در ادامه سخنان او هدف وی از این تعدیل ظاهری نیز مشخص می شود؛ او از طریق این ادعا علاوه بر اینکه اعجاز لفظی قرآن را انکار کرده است، برای ادعاهای بعدی خود مقدمه سازی نموده است. سروش از تقسیم قرآن به مفاهیم و کلمات اینگونه استفاده می کند که چون پیامبر معانی الهی را به شکل کلمات در می آورده پس لاجرم شخصیت و حالات درونی وی من جمله علم و جهل! وی نیز در قرآن تاثیر گذاشته است. نتیجه اینکه اگر قبول بکنیم سروش در این بخش معانی قرآن را کاملا از آن خدا می شمارد – هرچند این نیز با حرفهای اول مصاحبه اش در تناقض است – لیکن از آن جهت که این معانی از فیلتر آمیخته به جهل پیامبر(ص) رد شده نمی توانند مبری از خطا باشند.
سروش در این مورد هم مانند موارد قبل هیچ استدلال عقلی و نقلی نمی آورد که چگونه معانی الهی الهام شده به پیامبر می توانند متضمن خطا شوند، هرچند پیامبر خود علم ناقصی داشته باشد. وی بر اینکه چرا خداوند قادرِ به هر چیز، باید برای رساندن پیام خود به مخلوقاتش چنین راه منتج به خطایی را برگزیند نیز دلیلی نمی آورد و اینکه چرا ما باید سخن او را در اینباره بپذیریم و نه سخن خودِ خدا و یا حتی به قول سروش سخن پیامبر را که:
و [ما] به او شعر نیاموختیم و در خور وى نیست، این [سخن] جز اندرز و قرآنى روشن نیست.(یس69)
او هرگز از روی هوا و هوس سخن نمی‌گوید و آنچه می‌گوید" سروش غیبی" است که در اختیار او گذارده شده است. (نجم ۴-٣)
اگر از جانب "غیر خدا" بود، در آن "اختلاف" فراوانی می‌یافتند. (نساء ٨٢)
قرآن کتابی است که "ما" آنرا فرو فرستادیم تا مردم را از تاریکی‌ها به روشنی وارد سازی. (ابراهیم ١)
"ما" آنرا به صورت قرآن عربی فرو فرستادیم تا بیندیشید. (یوسف ١٢)
و در جای دیگر خداوند که هر جا در قرآن از پیامبر نام برده در کمال احترام و فراتر از احترام بوده، می فرماید: اگر او[پیامبر] سخنی دروغ بر ما می بست،ما او را با قدرت می گرفتیم، سپس رگ قلبش را قطع می کردیم. (حاقه ۴۶-۴۴)
و نیز این ٣ آیه از سوره هود که گویی برای همین بحث نازل شده اند:
ای رسول مبادا بعضی آیاتی را که به تو وحی شد (درباره کافران بنا بر ملاحظاتی) تبلیغ نکنی و از قول مخالفانت که می گویند (اگر این مرد پیغمبر است) چرا گنجی ندارد و چرا فرشته آسمان همراه او نیست دلتنگ شوی که وظیفه تو تنها نصیحت و اندرز خلق است و حاکم و نگهبان هر چیز خداست(١٢) آیا مىگویند این قرآن (وحی الهی نیست) خود او بهم بسته و به خدا نسبت می دهد. بگو اگر راست می گویید شما هم با کمک همه فصحای عرب بدون وحی خدا، ده سوره مانند این قرآن بیاورید (١٣) پس هرگاه کافران جواب ندادند در این صورت (شما مومنان) یقین بدانید که این کتاب به علم ازلی خدا نازل شده که هیچ خدایی جز آن ذات یکتای الهی نیست. آیا شما مردم تسلیم (حکم خدا) خواهید شد(١۴)
٣) به موارد بالا اضافه کنید این نکته مهم را که خداوند بارها در قرآن پیامبر را با لفظ "قل" به معنی بگو خطاب قرار داده است. با توجه به این، اگر بخواهیم تفسیر سروش از وحی را بپذیریم باید وی به این سوال هم پاسخ دهد که چگونه ممکن است پیامبر مدام از درون با خود بگوید "به مردم بگو...".
۴) علاوه بر همه آنچه که گفتیم و مهمتر از همه آنها این حقیقت انکارناپذیر است که قرآن خود به خوبی توانایی دفاع از خود در مورد این شبهه و نظایر آن را داراست. قرآن به عنوان معجزه جاویدان نبی اکرم(ص) دارای اعجازهای فراوان ادبی، تاریخی، علمی و ... است و درست به همین دلیل است که هیچ کس نتوانسته و نخواهد توانست مانند آن کتابی بیاورد. برای کسب اطلاع درباره اعجازهای قرآن کافیست کتب تفسیر مانند المیزان و نمونه و ... را فقط ورق بزنید تا با دریایی از معجزات قرآن آشنا شوید که بعید است آقای سروش هم از آنها بی خبر بوده باشد. من در یادداشتی دیگر با عنوان"آیا قرآن تحریف شده است؟" مختصرا به نمونه هایی از این اعجارها اشاره کرده ام.
۵) نکته ای که در پایان باید به آن اشاره کرد اینکه سروش در مصاحبه مذکور برای جا انداختن ادعاهای غیر علمیش، نظریات خود را به اندیشه‌ی سده‌های میانی اسلام و به افراد و نحله های فکری - کلامی مانند معتزلیان، شیعیان، فلاسفه مسلمان، عرفا و شاعران نسبت داده است، بدون اینکه برای این ادعاها - که بدون هیچ گونه شائبه ی تهمت، می توان به آنها صفت دروغ را نسبت داد - سندی محکمه پسند بیاورد. هرجا خواسته سندی ارائه دهد به اینکه مثلا فیلسوفی هم این عقیده را داشته یا اینکه فلان نحله فکری هم اینگونه می اندیشیده اند، بدون هیچگونه آدرس دقیقی اکتفا کرده تا نشود بر سر این گفته ها با وی محاجه کرد.
حرف آخر:
حال که بحث تجربه دینی را مطرح نمودیم این سؤال پیش می آید که این نظریه اصولا چه ربطی به تکثر گرایی دینی و صراطهای مستقیم دارد؟ در پاسخ باید گفت حتی صحت نظریه تجربه دینی سروش نیز نمی تواند مدعای پلورالیزم دینی(یعنی حقانیت همه ادیان و یا بهره ای از حق داشتن آنها) را اثبات کند. نهایتِ چیزی که این نظریه با تقریر سروش به دست می دهد این است که تفاسیر ما از تجربه های دینی، متنوع و متکثر است و این غیر از حقانیت همه آن تفاسیر است که شاید ربطی به تکثرگرایی دینی داشته باشد. خود سروش هم قبول دارد که در تکثر گرایی دینی بحث بر سر تکثر یا اطلاق حقانیت ادیان است و نه تنوع آنها، پس تنوع تفاسیر تجربه های دینی هم نمی تواند فایده ای به حال تکثرگرایی دینی داشته باشد. بنابراین حتی بر فرض قبول تئوری تجربه دینی، این تئوری از محل بحث در پلورالیزم دینی، کاملا بیگانه است.
البته همانطور که گفته شد هدف سروش از تجربه دینی خواندن وحی این بوده که بتواند با خطاپذیر دانستن قرآن و زیر سوال بردن حقانیت مطلق اسلام قدمی در راه تکثرگرایی دینی برداشته باشد ولی حتی اگر فرضا بپذریم قرآن خطاپذیر بوده و اسلام نیز دین بر حق نیست، باز تکثرگرایی دینی عقلا اثبات نشده است، بلکه بر اساس دلایلی که در نقد صراطهای مسقیم آوردیم ابطال این نظریه از منظر برون دینی و عقلا محرز است.
نتیجه:
ما در این یادداشت و یادداشت قبلی دو دلیل اصلی و عمده سروش برای اثبات نظریه صراطها را نقد و رد کردیم. در یادداشت ماقبل آنها نیز به طور کلی خود نظریه صراطها را مورد نقادی قرار دادیم. نتیجه اینکه نه براهین سروش برای این نظریه قابل قبولند و نه خروجی این براهین یعنی تکثرگرایی دینی. ان شاء الله این تحقیق مورد استفاده جویندگان حقیقت قرار گیرد.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، باید نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط اخیر از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
نامه آیت الله سبحانی به سروش در مورد مصاحبه وی با رادیو هلند.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.
سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٨.
