پرونده/ دکتر سروش؛ از آغاز تا انتها

لینکهایی که در این صفحه به ترتیب قرار داده شده، در واقع تحقیق کلاسی بنده درباره عبدالکریم سروش بوده اند. سعی کرده ام در این تحقیق با بررسی مختصر سه نظریه مهم سروش یک سیر سروش شناسی مختصر و کاربردی ارائه نمایم. لازم به ذکر است مقالات موجود در این تحقیق همگی بازبینی عمقی و ویرایش شده اند. اگر دوستان از این مطالب جایی استفاده نموده اند، لطفا تغییرات را لحاظ کنند.

چرا سروش؟!

در چند یادداشت گذشته؛ پدران معنوی عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی، قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک، بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی، سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات سعی نمودیم تا آراء و نظرات عبدالکریم سروش را به شکلی استدلالی و برهانی نقد و بررسی نماییم. 
البته در خصوص نظرات عبدالکریم سروش تا کنون نقدهای بسیاری نوشته شده و حتی درباره شخصیت خود سروش نیز تحلیل های فراوانی صورت گرفته است. لیکن آنچه چندان مورد توجه قرار نگرفته این سؤال مهم است که چرا نظرات چنین فردی با چنان اعتقاداتی بعضاً با اقبال مخاطبین مواجه شده است؟! به واقع چه دلایلی موجب روی آوری برخی افراد قلیل یا کثیر به نظرات سروش و دست نکشیدن آنها از این قبیل اعتقادات، حتی پس از آشکار شدن تقابل صریحشان با اسلام اصیل شده است؟ البته پر واضح است، منظور نظر ما افراد معلوم حالی نیستند که برای طرفداری و یا پا فشاری بر نظرات سروش أغراض و أمراض خاص خود را دارند. کسانی که به خودی خود و بدون دخالت کاتالیزوری مانند تفکرات منحرف این نویسنده و سخنان آن دیگری، سر عناد و دشمنی با تعالیم اسلام ناب محمدی دارند. بلکه محل بحث ما کسانی هستند که این هواداری ها و تعصب های غیر منطقی از ایشان جای سؤال و تأمل دارد.
در پاسخ به این سؤال می توان به عوامل متعددی اشاره نمود. ما در این مجال به هفت علت اساسی این موضوع اشاره خواهیم نمود.
اول؛ طرح پلکانی تفکرات و نظریات
سروش همه نظرات خود را از همان ابتدا و به صورت بی پرده و صریح بیان ننموده است. نظرات وی از زمانی که به عنوان یک روشنفکر در جامعه ما مطرح شده تا کنون، مدام در حال بیشتر صریح شدن و البته بیشتر فاصله گرفتن از تعالیم اسلام بوده است. بطوری که اگر بخواهیم منحنی انحراف تفکرات سروش رارسم نماییم، یک قوس صعودی با شیبی ملایم به دست خواهد آمد. البته این بدان معنی نیست که سروش ابتدا جور دیگری فکر می کرده و اندک اندک استحاله شده تا بدینجا رسیده، بلکه ایشان از همان اول همین بوده که اکنون هست و بعدها بیشتر هم مشخص خواهد شد. ولی از آنجا که حرفهای امروز وی دیروز خریدار نداشته و حرفهای دیروز وی امروز، تمام سعی خود را بکار برده تا مخاطبان را اندک اندک با خود همراه سازد. این موضوع با دقت در شجره نامه نظریات فعلی وی و هم خانوادگی آنها با نظریات قبلیش و البته شواهد و قرائن فراوان دیگر به راحتی قابل اثبات است. به عبارت دیگر حرفهای تازه ای که وی به مرور زمان به نظریات قبلی خود افزوده، همه ریشه در همان اعتقاداتی دارند که سروش از ابتدا به آنها مبتلا بوده است. ولی قبلا از بیان صریح آنها اباء داشته و این بیش از آنکه نتیجه ترس وی از عوارض ابراز عقایدش بوده باشد ناشی از این واقعیت بوده است که اگر وی از همان اول عقاید اصلی خود را مطرح می ساخت به کلی توسط مخاطبان خود طرد می گشت. برای اثبات این مدعا علاوه بر دقت در تبار شناسی نظریات وی شاید دلیلی بهتر از ادعاهای خود سروش در این رابطه وجود نداشته باشد. چرا که سروش خود استحاله شدن خود و نیز تغییر و تحول بنیادین در نظریاتش را قبول ندارد. این ادعا را بگذارید در کنار تناقضات فاحش و غیر قابل اغماضی که در نوشته های وی مشهود است. تناقضاتی که منطقا یا ناشی از تغییر و تحولی مبنایی در تفکرات متفلسفانه و متکلمانه وی است - که سروش آن را در مورد خود، رد کرده است - و یا ناشی از همان تاکتیک غیر اخلاقی کذایی که نقل آن گذشت و برای فریب دادن مخاطب!(مثلا وی در یک کتاب تعریفی از یک مفهوم اساسی مانند معرفت دینی یا وحی و ... ارائه داده و در کتابی دیگر تعریفی متناقض با آن)
به هر روی ، چه تغییر و چه تاکتیک، سروش به مرور زمان حرف های جدیدی از پی حرف های قبلیش آورده و همین امر موجب شده تا اعتقادات مخاطبانش هم، پا به پای نظریات وی، تغییر یابد(چنانکه مثلا درباب وحی از تجربه دینی بودن آن شروع و به الهام بودن و خطا پذیر بودن و عدم عصمت نبی اکرم(ص) ختم نموده است).
دوم؛ مبهم گویی و سوء استفاده از ادبیات
سروش همواره نظرات خود را مبهم و در لفافه مطرح نموده است. وی این کار را با استفاده از ابزارهای گوناگون مانند شعر، نثر مسجع و ادبیات عارفانه و صوفیانه انجام داده است. متاسفانه این واقعیت تلخ که در زمانه ما تفکر، هنر و ادبیات به گونه ای نابجا و نه به تناسب و به شایستگی، در قلمرو هم دخالت می کنند و طریق حقیقت را غبار آلود، در اینجا هم مصداق دارد. سروش در مباحثی که جای تعقل صرف، صریح و بی پیرایه است، از شعر و نثر مسجع و ادبیات عرفانی، نه به عنوان شاهد مثال و ابزاری برای بیان بهتر منظور خود، بلکه به مثابه چوبی برای گل آلود کردن آب زلال قوه فاهمه مخاطبان و سوء استفاده از احساسات در مقابل عقلانیتشان بهره می جوید. ناشایست‌تر آنکه وی در مقابل نقدهای منطقی و علمی که بعضا به نظریاتش می شود هم معمولا به همین راه ها متوسل شده و منتقدان را به مبهم گویی مفرط آثارش حواله داده و اینگونه توجیه می کند که شما منظور من را نفهمیده اید و یا اینکه فلان کس که نظر ما را نقد کرده، مطلب را متوجه نشده است و الخ.
نتیجه این روش غیر علمی سروش این است که پی بردن ابتدا به ساکن به غرض اصلی مباحث او و آنچه وی نشانه گرفته، کاری بس سخت و دشوار گشته، تنها از یک کارشناس دینی زبده و کارکشته بر می آید. مخاطب وی معمولا وقتی به اصل مطلب پی می برد که مدتها با آن اعتقاد (هرچند به طور سطحی) زندگی کرده و  بر آن پافشاری ها نموده و برای او به یک عادت فکری بدل گشته است و ترک عادت هم که ... . همین امر موجب ایجاد نوعی تعصب عوامانه در طرفداران سروش شده که ریشه در جهل مرکبی دارد که آثار وی در تفکر آنها بوجود آورده است. سوء استفاده سروش از ادبیات در حوزه عقلانیات کاربرد دیگری نیز برای سروش دارد. مخاطبان وی معمولا چنان مسحور هنر قلم و کلام وی هستند که حتی تناقضات بعضاً فاحش موجود در آثار سروش را نیز متوجه نمی شوند.
سوم؛ کم اطلاعی مخاطبان سروش نسبت به علوم دینی
قاطبه مخاطبان سروش نسبت به مسائل و مبانی علوم اسلامی مانند منطق، فلسفه و علی الخصوص کلام و فلسفه دین کم اطلاعند اگر نگوییم بی اطلاع. نظریات سروش در فضای کلام جدید و دین پژوهی مطرح شده اند لذا محقق و پژوهش گر حقیقی اگر بخواهد از دریچه تفکر انتقادی با آنها مواجه شود می بایست توانایی نقد این نظریات را از دو منظر برون دینی و درون دینی داشته باشد. بسیاری از مخاطبان سروش از این هردو بی بهره اند و در بهترین حالت شاید بتوانند از منظر برون دینی مباحث مطروحه توسط سروش را بررسی نمایند. آن هم اگر ابتدائیاتی در فلسفه و منطق بدانند.
ولی بدون شک قریب به اتفاق آنان از نقد درون دینی آثار سروش عاجز هستند. چرا که این موضوع نیازمند تخصص اسلام شناسی است. این در حالی است که هیچ کس نمی تواند ادعا کند برای مطالعه آثار سروش بی نیاز از نقد درون دینی است. زیرا سروش حداقل هنوز خود و نظریاتش را در دایره اسلام می داند لذا حتی اگر تفاسیر و اجتهادات کلیه دانشمندان مسلمان را نیز قبول نداشته باشد ولی نمی تواند مصرحات اسلام را نیز نادیده بگیرد و هرچه می خواهد بگوید یا بنویسد. به عنوان مثال وی نمی تواند در حالی که نص صریح قرآن بر کلام الله بودن کتاب آسمانی مسلمانان تأکید دارد ادعا کند آیات قرآن ساخته و پرداخته خود پیامبر اکرم(ص) است. حال اگر کسی بخواهد این ادعای سروش را بررسی کند و از آیات متعددی که در قرآن در تقابل با مدعای سروش وجود دارد بی خبر باشد، حتما در تحلیل خود مرتکب خطا خواهد شد.
این مشکلی است که اکثریت هواداران سروش با آن مواجه هستند. چه بسیار دانشجویان فرهیخته ولی کم اطلاع در امور دینی که تحت تاثیر تعابیر آراسته و مسجع و منظم سروش، اسلام حقیقی را رها و به اسلام اخته شده وی روی آورده اند. افرادی که به اعتقاد نگارنده اگر حداقل اطلاعاتی مبنایی در علوم فوق الذکر را می داشتند، هیچگاه به چنین راهی قدم نمی گذاشتند. چه آنکه برخی از این افراد پس از آشنایی با ماورای واقعی نظرات سروش و آنچه این آراء از آن حکایت می کند، آنها را در تقابل با اعتقادات یقینی و عقلی خود یافته و از آنها رویگردانیده اند.
چهارم؛ سیاست زدگی
در خصوص این دلیل عوام و خواص به دو گونه متفاوت عمل می کنند. لازم به ذکر است منظور از عوام و خواص در اینجا عوام و خواص علمی است. توضیح اینکه برخی افراد عامی که غالبا هم از نظر علمی هیچ از مدعیات سروش سر در نمی آورند، بیش از آنکه هوادار فکری وی باشند فقط و فقط به دلیل معارض بودن وی و همسویی سیاسیش با منویات ایشان طرفدار وی هستند. این طرفداری های سطحی بیشتر بابت بغض های سیاسی و حتی بعضا اقتصادی است و نه از باب حب علمی نسبت به نظریات سروش! متأسفانه این قبیل اغواء شدگان درصد کثیری از حامیان سروش را نیز تشکیل می دهند و بیشتر مشتمل بر جوانان و دانشجویان کم اطلاع در حوزه تخصصی نظریات سروش می باشند.
در همین راستا برخی دیگر هم که در سطوح بالاتر علمی قرار دارند از آن جهت که نظریه های کلامی- فلسفی سروش زمینه مساعدی برای تئوریزه کردن تمایلات سیاسیشان به دست می دهد با وی هم نوا و همگرا شده اند. چه آنکه بسیاری از به اصطلاح روشنفکران غربزده، سکولار، لیبرال و اعضای اپوزوسیون های خارج نشین از آن جهت که سروش به تخطئه حکومت اسلامی و تایید لیبرال دموکراسی می پردازد از وی حمایت می کنند و هیچ دلیل علمی و برهان عقلی ورای حمایت متعصبانه ایشان وجود ندارد. تا جایی که سروش را به عنوان تئوریسین دینی خود پذیرفته اند.
در واقع قریب به اتفاق حامیان سروش ابتدا گرایش سیاسی مورد نظر خود را بر اساس عقل ابزاری و آلوده به قصورها و تقصیرهای خود،‌ برگزیده اند و قوه عاقله خود را جهت توجیه آن پیش فرضهای سیاسی سرکوب کرده اند و سپس نظریه پرداز و نظریه پردازی های مورد نیاز خود در حوزه دین پژوهی را انتخاب نموده اند. مسلما انتهای چنین مسیری به مدعیان سیاست زده ای مانند سروش و امثال سروش ختم خواهد شد که نه تنها برای علم بما هو علم ارزشی قائل نیستند بلکه حاضرند برای دست یابی به مقاصد شوم سیاسی خود بر روی واضح ترین و روشن ترین حقایق علمی و دینی پا گذاشته و آنها را و پیروان خود را قربانی سازند.
پنجم؛ بیماری میل به تمایز
دلیل پنجم که نگارنده عنوان بیماری میل به تمایز را بر آن نهاده به یک مشکل روانشناختی اجتماعی باز می گردد و آن اینکه برخی مردم به نحوی بیمار گونه می پندارند تفکرات و اعتقادات شاذ و خلاف مشهور، همواره نشانه تام و تمام تجدد و روشنفکری بوده و سخن تازه و متمایز گفتن، همیشه دلیل بر حقانیت گوینده است. به عبارت دگیر اینان برای خاص و متمایز بودن ارزشی ذاتی قائلند و از این رو نه تنها به نظریه های سروش اعتماد کامل نموده و آنها را جا و بی جا تکرار و تبلیغ می کنند، بلکه مخالفان و منتقدان وی را نیز بدون هیچگونه تحقیق و غور علمی تخطئه می نمایند. البته تبلیغ تفکرات سروش توسط اینان بیش از آنکه از روی دغدغه انتشار حقیقت باشد از آن جهت است که خدای ناکرده تجدد و تنور فکریشان و قلمبه جاتی که از کتب سروش از بر کرده اند،‌ مستتر در ذهن مبارک و پنهان از نظر دیگران باقی نماند. این در حالی است که خاص بودن یک طرز تفکر یا نظریه یا هر چیز دیگر به هیچ عنوان دلیلی عقلی و یا حتی عقلایی بر صحت یا رجحان آن نمی تواند باشد. این بیماری، در واقع مغالطه ای است که در کنار همزاد نامیمون خود یعنی «مغالطه توسل به کثرت» تا کنون، لطمات فراوانی به حقیقت و حقیت جویان متوجه ساخته است. ریشه این نوع مغالطه که انسانها بعضا در ذهن خود و با خود نیز مرتکب آن می شوند را باید در نفسانیات و میل به خود نمایی افراد جستجو نمود. این هوای نفس است که دیده بینای عقل فرد را غبار آلود می کند تا به جای تجزیه و تحلیل عقلانی مسائل، تحت تاثیر این قبیل معیارهای سلیقه ای بی پایه و اساس، به سوی ترکستان لا ابالی گری علمی طی طریق نماید.
ششم؛ قیاس به نفس بسیاری از طرفداران سروش
قیاس به نفس بدین معنی که افراد با اینکه از انحراف یا خطای بزرگی مطلع می شوند یا بدان ظنین می گردند لیکن از آنجا که این انحراف یا خطا بسیار بزرگتر از آن است که بتوانند آن را در مورد خود تصور نمایند، لذا در خصوص فرد منحرف یا خطا کار نیز احتمال وقوع آن را نمی دهند. هواداران سروش، خود را و نیات و اخلاقیات خود را می نگرند و از اینکه شکی در حقیقت‌جو و بی غرض و مرض بودن خود ندارند به صحت نظریات سروش و دروغ بودن آنچه منتقدین بر علیه وی می گویند، پل می زنند. به عبارت دیگر باور نمی کنند که ممکن است کسی پیدا شود - آن هم در مقیاس سروش - و عاملاً، عامداً، اینگونه به خدا و رسول خدا(ص) دروغ ببندد و از دین و ابزاری به نام روشنفکریِ دینی برای منافع شخصی و سیاسی خود سوء استفاده کند. البته پرواضح است که منظور نگارنده به هیچ وجه توصیه به سوء‌ظن نمی باشد. بلکه منظور این است که وقتی همه قرائن و شواهد بر منحرف بودن و تحریف گر بودن کسی صحه گذاشت دیگر جای حمل بر صلاح نیست. باید او را درست شناخت و شناساند تا دیگران را گمراه ننماید. این مغالطه ای بزرگ است که خیلی ها در مسائل سیاسی نیز مرتکب می شوند.
هفتم؛‌ ضعف ایمان
در ورای همه دلایل فوق الذکر دلیلی دیگر نهفته است و آن همانا نقص در ایمان است که اگر ایمانی کافی وجود می داشت؛ جایی برای چنین شک و شبهه هایی آن هم به این شکل غیر علمی و ضد عقلی باقی نمی ماند. چرا که بسیاری از نظریات سروش واضحا و صریحا در مقابل نصوص یقینی دین مبین اسلام قرار دارند و از یک مسلمان مؤمن و معتقد بسیار بعید است که به چنین سخنانی - حداقل بدون تحقیق و تفحص علمی و دقیق - وقعی بگذارد.
البته هیچکدام از این دلایل به هیچ عنوان توجیهی برای بستن چشم و گوش و راه افتادن به دنبال کسی که نه اسلام شناس است و نه هیچ اسلام شناسی را حتی برای نشستن پای میز مناظره قبول دارد، به حساب نمی آید. عمق فاجعه وقتی بیشتر مشخص می گردد که در کنار اثرات اعتقادی این وضعیت تراژیک، به تبعات آن بر تفکرات سیاسی افراد نیز توجه نماییم. پرواضح است اصولا مقصود و منظور اصلی سروش و امثال سروش هم در این معرکه، دقیقا همان اهداف سیاسی است و نه مباحث اعتقادی و فلسفی. ولی همین اعتقادات، جهانبینی و تفکرات فلسفی انسان هستند که گرایشات سیاست نظری و عملی وی را معین می نمایند و سروش و امثال سروش نیز کاملا به این نکته واقفند.
پس در این روزگار شرک و شبه و این زمانه تهاجم فکری و فرهنگی آیا بهتر نیست تا اعتقادات خود را بجای گندآب از سرچشمه های زلال سیراب نمایم؟!
از این منظر نگارنده، موضع گیری های اخیر سروش و هتک حرمتها و گستاخی های وی نسبت به مقومات و مبینات دین مبین اسلام را به فال نیک می گیرد. چرا که پس از این، حجت بر مسخ شدگان زبان و قلم فریبنده وی تمام شده و امید است موجبات بیداریشان را فراهم سازد.
پی نوشت:
نوشته های اخیر بنده درباره سروش:
یادداشتهایی که لینکشون رو این زیر می بینید سلسله نوشته هایی هستند که در اصل یک تحقیق کلاسی بوده اند. من برای اینکه بتونم اون تحقیق رو وبلاگی کنم، قسمت قسمتش کردم و به صورت یک سیر سروش شناسی درش آوردم.
ضمنا بهتره این نوشته ها به ترتیب خوانده شوند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!

قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک

قبل نوشت:
در دو نوشته قبل به مطالب مهمی درباره سروش پرداخته شد. در یادداشت "پدران معنوی عبدالکریم سروش" تفکرات وی را منشاء شناسی کردیم و در"صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی" پس از اینکه پلورالیزم دینی جان هیک یا همان نسخه اصلی نظریه صراطهای مستقیم را مورد بررسی قرار دادیم، به مدعای کلی نظریه صراطها پرداختیم و آن را مورد نقادی قرار دادیم. همانطور که در مطلب قبل اشاره شد سروش برای چسباندن نظریه تکثرگرایی دینی جان هیک به اسلام و اثبات نظریه صراطها، ده برهان اقامه کرده است که ما به دلیل فرصت اندک، اساسی ترین آنها که دو برهان قبض و بسط تئوریک شریعت و تجربه دینی باشند را طرح و نقد خواهیم نمود. در این یادداشت به برهان اول یعنی قبض و بسط تئوریک شریعت خواهیم پرداخت.
و اما قبض و بسط ...
این نظریه یک نظریه هرمنوتیکی است. هرمنوتیک علمی است که به کیفیت فهم متن(و رفتارهای آدمی) می پردازد. این نظریه را نیز اول بار شلایر ماخر مطرح کرد. البته اولین کتاب در باب هرمنوتیک را دانشمندی به نام دان هاور نوشت. هرمنوتیک وی که متاثر از عقلگرایی پس از رنسانس بود، به هرمنوتیک کلاسیک معروف است. بر اساس این نگرش عقل انسان توانایی پی بردن به مفاهیم درون متون را دارد. این جریان از اواسط قرن هفده تا اواخر قرن هجده جریان غالب در تفسیر متون بود و در قرن نوزدهم بود که ماخر نظریه خود، یعنی هرمنوتیک رمانتیک را تحت تاثیر رمانتیسم و در مقابل هرمنوتیک کلاسیک مطرح نمود. وی معتقد است درک حقایق محفوف درون متون و مشخصا متون دینی ناممکن می باشد. پس از وی، هایدگر و گادامر و برخی دیگر از متفکران غربی به این نظریه پرداختند. نظریه های هرمنوتیک رمانتیک تا کنون غلبه خود را بر فضای تفسیر و تاویل متون، در غرب حفظ کرده اند. در این میان قبض و بسط تئوریک شریعت سروش ترجمه ای حرفه ای از نظریه هرمنوتیک گادامر به حساب می آید. او این نظریه را در حوزه دین اسلام بومی سازی کرده و به عنوان مکانیزم فهم دین مطرح نموده است.
البته سروش در کتاب قبض و بسط یک نظریه معرفت شناختی پیشینی هم صادر کرده و آن اینکه همه معارف بشر را در حال تحول دانسته است، حتی بدیهیات و همین مدعا را.
مدعای اصلی قبض و بسط:
نظریه قبض و بسط سه اصل اساسی دارد:
١- اصل تغذیه: معارف دینی کاملا به کمک معارف برون دینی تغذیه می شوند و با آنها در داد و ستد مستمر و سازگاری اند.
٢- اصل شرطیه: از آنجا که تمام معرفتهای بشری با یکدیگر مرتبطند اگر معارف برون دینی متحول شوند معارف دینی نیز الزاما متحول خواهند شد. سروش یک چند ضلعی با اضلاعی به تعداد معارف بشری را تصویر می کند که معرفت دینی نیز یک کمان(ضلع) از کمانهای آن است و مابقی کمانها معارف دیگرند که با هم منقبض و منبسط می شوند و هرکدام بر همه شئون و شقوق دیگر کمانها اثر تام و تمام می گذارد.
٣- اصل تحول: معارف برون دینی متحول می شوند زیرا فهم بشر در سیلان است و این تحول و تغییر تحولی تکاملی است.
نتیجه: معرفت دینی با معرفتهای برون دینی سراپا مرتبط، متحول و متکامل است. نظریه سروش یک جمله مهم دارد: "شریعت مانند طبیعت صامت و ثابت است[معنایی را دراختیار دین پژوه قرار نمی دهد] ولی معرفت دینی متغیر و متحول." لذا وی معتقد است که فهم بشر از یک متن دینی و مشخصا آیات و روایات بالضروره متنوع و متکثر است. تکثری که قابل تحویل به فهم واحد نیست. حمله محوری دیگر وی در قبض و بسط این است که: "عبارات گرسنه معانی اند نه آبستن آنها"؛ عالم دینی است که بر اساس معرفتهای غیر دینی عصر خود متون دینی را به نطق در می آورد و آن معرفتی که از این طریق برای او حاصل می شود است که بر خلاف خود دین تغییر می کند و به تبع تحول دانش های عصری دچار تحول می شود. تحولی که رو به تکامل است.
در نتیجه؛ نظریه قبض و بسط فهم حقایق متون دینی یعنی همان معارف دینی را مصرف کننده تمام عیار و کاملا وابسته ی دیگر معارف بشری می داند چنانکه از هر سو به اندیشه های فلسفی و نظریه های علوم تجربی محاط است. وی معارف برون دینی را منابع معرفت دینی می داند و معتقد است برای باروری فهم انسان از دین راهی جز اینکه دیگر معرفت ها را به تکامل رسانده و معارف دینی را با آنها تطابق دهیم تا اصطلاخا عصری شوند وجود ندارد. بدین سان آن معرفت دینی که عصری نیست یعنی با علوم عصری سازگار نیست و آن عالم دینی که از معارف عصر خود بی بهره یا کم بهره است، قابل اعتماد نخواهند بود. البته سروش معتقد است معرفت دینی حتی اگر عصری هم باشد هیچ گاه به حقیقت متون دینی دست نخواهد یافت،‌ بلکه وی با مفروض گرفتن این مدعا می گوید آنچه از آن حقیقت دست نیافتنی نیز به بشر می رسد باید ضرورتا با همه شقوق دیگر معارف بشری در هر عصری سازگار باشد تا بتوان به آن اعتنا کرد.
این معناست که در نظریه صراطهای مستقیم مورد استفاده سروش قرار گرفته. چرا که اگر متون دینی اسلامی را دارای حقیقت مطلقی که دست یافتنی و قابل فهم است بدانیم نمی توانیم به کثرت حقانیت ادیان حکم کنیم. زیرا همانگونه که در نقد درون دینی نظریه صراطها گفته شد در نصوص دینی ما آیات و روایات فراوانی مبنی بر حقانیت مطلق دین اسلام و باطل بودن ادیان دیگر در عصر خاتمیت وجود دارد که غیر قابل انکار است. سروش برای توجیه این آیات و روایات باتوسل به هرنوتیک رمانتیک به کل تمام نصوص و متون دینی را از اعتبار ساقط دانسته است و ادعا کرده ما نمی توانیم فهمی مطابق با حقیقت محفوف در این متون داشته باشیم.
استدلالهای سروش برای اثبات نظریه قبض و بسط:
١) استدلال استقرایی: سروش به طور مفصل موارد متعددی از نمونه های تاریخی و استقرایی را ذکر می کند و استدلال خود را بر مبنای آنها مطرح می کند که ما به چند مورد آنها اشاره می کنیم:
أ‌) تفسیر مرحوم طالقانی از این آیه قرآن کریم: کالذی یتخبطه الشیطان من المس(مانند کسی در نتیجه لمس کردن شیطان دیوانه شده است). ایشان در کتاب نفسیر خود، پرتویی از قرآن تخبط را به اختلالات روانی مانند سرع و یا بیماری های میکروبی عصبی تفسیر کرده اند. سروش می گوید این فسیر جز به مدد پیشرفت علم میسر نمی شود و از این مقدمات به سود نظریه خود بهره می برد.
ب‌) ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی به یازده اصل فلسفی مانند اصالت وجود متوسل می شود.
ت‌) ابن عربی پدر عرفان نظری تفسیری به نام فتوحات مکیه دارد که آن را کاملا بر پایه معارف عرفانی نوشته است.
٢) استدلال منطقی: سروش در اینجا از پارادوکس تایید آقای همپل(از دانشمندان علم هرمنوتیک) استفاده کرده و آورده است:
آگاهی های حصولی تجربی که اخبار از جهان درون و بیرون اند، در ظرف قضایای حملی (سلبی یا ایجابی) ریخته می شوند که شکل کلی "الف، ب هست(یا نیست)" را دارند. قضیای حملی، معادل با عکس نقیض خویش اند؛ یعنی "الف، ب هست" معادل است با "غیر ب، غیر الف است". معادل بودن این دو، لازمه اش این است که نفی یکی، معادل نفی دیگری، اثبات یکی، معادل اثبات دیگری و تایید یکی مانند تایید دیگری باشد. و چون چنین است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب درخواهند آمد. "هر برگی سبز است" معادل است با "هر غیر سبزی غیر برگ است" و ما هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم، ظن ما به صحت قضیه نخست بیشتر می شود. اما چون برگهای سبز مؤید قضیه نخست، مؤید قضیه دوم"هر غیر سبزی، غیر برگ هست" هم هستند، لذا برگهای سبز مؤید این اند که گاوها زردند و گلها سرخند و کبوتران سپیدند و زاغها سیاهند و بالعکس... به زبان ساده تر قضایای علوم تجربی به نحوی نهان با یکدیگر مرتبطند و قوت و ضعفشان بر یکدیگر اثر می گذارد.
بررسی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت:
١) ابتدا لازم است در مورد مفهوم تغییر نکاتی مشخص شود. در مباحث دین پژوهی ما با دو نوع تغییر مواجهیم؛ تغیر در خود دین و تغییر در معرفت دینی. در مورد خود دین باید گفت که دین از سه بخش اصلی عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است. در بخش عقاید دین مانند توحید هیچ گونه تغییری متصور نیست، اما در بخشهای دیگر ممکن است با تغییراتی مواجه شویم مانند آنچه در فتاوای مجتهدین می بینیم. البته باید توجه شود که در این بخش ها هم علاوه بر اینکه در اصول تغییری رخ نمی دهد، تغییر در فروع هم اصولا تغییر در موضوع است و نه تغییر بمعنای تحول در ماهیت ارزشهای اخلاقی و احکام شرعی کما اینکه هر کدام از این دو حوزه به خودی خود دارای تقسیم بندی به ثابت و متغیر هستند.
حال که تغییر در دین را بررسی نمودیم به سراغ تغییر در مطلق معرفت و آگاهی انسان می رویم. تغییر مذکور به چند معنی می تواند مورد نظر قرار گیرد:
اول؛ تغییر به معنای رشد کمی و افزوده شدن اطلاعات و آگاهی های انسان که البته امری است اجتناب ناپذیر و بدیهی. این نوع از تغییر در مورد معرفت دینی نیز مورد قبول است.
دوم؛ تغییر به معنای رشد کیفی آگاهی های انسان و تعمیق یافتن معنا و برداشتهای انسان از حوزه های مختلف علم که البته این نوع از تغییر هم چه در معارف دینی و چه غیر دینی مقبول است.
سوم تغییر به معنای ابطال دانسته های قبلی و تایید نظریه هایی دیگر که همه بحث در تحول معارف دینی بر سر اینگونه تغییر است. این نوع تغییر اگر چه وجود دارد ولی کلیت ندارد. به عبارت دیگر فقط برخی از معارف دینی که غیر یقینی و غیر ثابت هستند دچار این نوع از تغییر می شوند وگرنه در مورد معارف دینی یقینی اینگونه تحولی متصور نیست.
از نوشته های سروش چنین بر می آید که منظور وی از تحول در معرفت دینی، تحول در همه شقوق آن،‌ حتی معارف یقینی و ثابت دینی بوده است. این در حالی است که تحول در معارف دینی به این شکل کلیت ندارد، چرا که به دلایل فراوان عقلی و نقلی معرفت دینی حاوی یقینیاتی است که همواره ثابت اند و تغییر نمی کنند. مانند اصول اعتقادات و احکام محکمات و اصول اخلاقی و ... و علاوه بر این تحول در ظنیات دینی هم کلیت ندارد.
٢) لازم است توجه شود هر چند معرفت ما نسبت به دین در گرو یک سری علوم ابزاری مانند ادبیات عرب، اصول، حدیث، تفسیر و ... است و اتکای معرفت دینی به این علوم انکار ناپذیر است ولی این علوم به خودی خود موضوعیتی ندارند بلکه ابزاری هستند برای فهم دین. همچنین می توان گفت بعضی علوم عقلی و علوم غیر دینی همچون علوم انسانی نیز ما را در فهم بخشهایی از دین یاری می کنند. اما تاثیر اینگونه علوم نیز فقط در حوزه معرفتهای دینی ظنی است و نه یقینیات دین و حتی در همان حوزه هم کلیت ندارد. در کل می توان گفت اگر چه دانستن برخی پیش دانسته ها مانند علوم ابزاری مذکور برای فهم دین ضروری است و برخی دیگر از آنها مانند علوم عقلی فهم ما را از دین عمیق تر می کنند ولی هرگونه پیش داوری، تفسیر به رأی و تحمیل دیدگاه های پذیرفته شده علمی و فرهنگی بر متون دینی کاملا خطا است و تحریف دین به حساب می آید. چنانکه متون غیر دینی مانند متون حقوقی، فلسفی، ریاضی و ... نیز مشمول این قاعده هستند و از این نظر با متون دینی تفاوتی ندارند. متون اعم از دینی وغیر دینی دارای معانی خاصی می باشند که باید از طریق آنها به مراد جدی صاحب سخن پی برد. چنین نیست که فهم متون کاملا در گرو فهم مخاطب باشد و او بر اساس پیش فرض ها، پیش ساختارها و چارچوبهای ذهنی خود به معرفت و فهم دست یابد و الفاظ به کلی قابل فهم های متفاوت باشند. این مغلطه ایست که ریشه در یک شک گرایی غیر عقلانی دارد. چرا که اگر فهم متون در گرو فهم مخاطب باشد و این مخاطب باشد که به الفاظ معنا می بخشد، باب تفهیم و تفاهم و انتقال معلومات میان افراد برای همیشه بسته خواهد بود. همواره آنچه متکلم اراده می کند با آنچه مخاطب می فهمد مغایر خواهد بود، ساختمان زبان امری شخصی می گردد، الفاظ برای هر فردی معنای خاصی متفاوت با آنچه دیگران می فهمند خواهد داشت، کسی نمی تواند منظور خود را به دیگران انتقال دهد و ... و اینها همه با آنچه ما بطور روزانه با آن سر و کار داریم و برایمان بدیهی است تناقض دارد. افرادی که به یک زبان سخن می گویند معمولا از یک گزاره معنای یکسانی برداشت می کنند در غیر این صورت زبانی بوجود نمی آمد. از این موارد که در باره همه متون صادق است که بگذریم در مورد متون دینی نیز اگر همواره آنچه را خدا اراده کرده با آنچه بشر می فهمد مغایر بدانیم، آشکار است که غرض الهی از تشریع دین، ارسال انبیاء و انزال کتب آسمانی تامین نمی گردد. از همین رو تشبیه دین به طبیعت از نظر صامت بودن درست نیست. دین و مشخصا متون دینی از مقوله لفظ هستند و معنای لفظ برای مخاطب قابل کشف است. به عنوان مثال قرآن در امور مختلف حرف دارد و در برابر موضوعات مختلف موضع گیری می کند.
٣) همه بخشهای دین یا همه معارف دینی با همه معارف غیر دینی در ارتباط نیستند. همانطور که گفتیم فقط بعضی معارف ابزاری برای فهم دین ضروری اند و غیر از آنها هیچ دانش دیگری ضرورت ندارد و فهم متون دینی - کتاب و سنت – بر علمی دیگر متوقف نیست؛ بلکه می توان گفت بخشهای عمده ای از کتاب و سنت با خود کتاب و سنت تفسیر می شوند بدون اینکه نیازمند دانش دیگری باشند. بدین ترتیب نمی توان ادعا کرد معرفتهای دینی تابع معرفت های غیر دینی - بخصوص علوم تجربی آنگونه که سروش ادعا می کند - هستند. این در مورد دانشهای دیگر هم صادق است. به طور کلی تنها پاره ای از علوم و معارف بشری اعم از دینی و غیر دینی با یکدیگر در ارتباطند و نه همه آنها با هم. آیا اینکه فردی بدون دسترسی به معارف جدید بشری مثلا یک نظام فلسفی غنی طرح ریزی کند محال عقلی است؟!
۴) ابهام و تناقض گویی: سروش در کتاب خود تعاریفی از چهار مفهوم دین، معرفت دینی، معرفت شناسی دینی و منابع معرفت دینی ارائه داده که خود در جاهای دیگر کتاب مذکور یا دیگر کتبش به آنها پایبند نبوده و خلاف آن را آورده است. به عنوان مثال جایی دین را به کتاب و سنت تعریف کرده و جای دیگر به فهم ما از کتاب و سنت(همان معرفت دینی)، جایی علم کلام را داخل در معرفت دینی می داند و جایی نه، جایی عرفان را در کنار فقه و تفسیرجزئی از معرفت دینی می داند و در جای دیگر آن را از فهم های برون دینی و جزو منابع معرفت دینی بشمار آورده است، در جایی می گوید دین بشری نیست و بلکه امری قدسی و آسمانی است و در جای دیگر صراحتا می گوید دین همانند معارف دینی امری بشری است، در جایی دین را کامل بی نیاز از بازسازی و تکامل معرفی کرده و در جای دیگر دقیقا نقیض مدعای خود را مطرح نموده. در جایی از منظر درجه دوم ادعا می کند همه معارف در حال تحول اند. بعد از آن جهت که این ادعا به صورت موجبه کلیه است و بدیهیات و حتی خودش را نیز زیر سؤال می برد و برای اینکه از نقد خودشمولی نهفته در این ادعا فرار کند در همان کتاب به کلی از ادعای خود عدول کرده، می گوید ادعای تحول در معارف نمی تواند شامل خودش شود( درحالی که در ادعای اول خود وی تصریح کرده بود این ادعا حتی شامل خودش هم می شود). و ازاین دست تناقضات در آثار ایشان به وفور یافت می شود چرا که ادعاهایی بی پایه و اساس علمی نیازمند اینگونه تناقضاتی هم هستند.
۵) داوری یکسویه و رابطه دوسویه: از اینها گذشته بالفرض که این گفته سروش را قبول هم کنیم که با تغییر علوم تجربی دین و تفسیر از آن هم باید تغییر کند، این سوال پیش می آید که این رابطه یک رابطه یک طرفه است یا دو طرفه؟ اگر بپذیریم دو طرفه است، همانطور که سروش نیز اذعان دارد و از نظریه اش اینگونه بر می آید؛ این پرسش مطرح می شود که چرا ایشان از دو طرف این رابطه فقط معارف دینی را در صورت عدم سازگاری با معارف برون دینی غیرقابل اعتماد می دانند. طبق نظریه ایشان می توان گفت فیزیک نیوتن، انیشتین و دیگر فیزیک دانان معاصر به جرم اینکه بویی از فقه نبرده اند، غیر قابل اعتمادند همانطور که فقه ما بدون سازگاری با آنها قابل اعتماد نیست!
۶) نقد استدلال استقرایی: در قبض و بسط برای اثبات وابستگی و وام داری معرفتهای دینی و معارف برون دینی به شواهد تاریخی و استقرایی توسل شده است و به عنوان مثال به کلام مرحوم طالقانی و نیز به ابتناء اثبات معاد جسمانی بر یازده اصل فلسفی از ناحیه ملا صدرا استناد شده؛ ولی اشکال این است که شواهد استقرایی نمی تواند مدعای قبض وبسط را اثبات نماید؛ زیرا:
اولاً شواهد استقرایی هیچگاه نمی تواند مدعایی را به صورت یقینی به اثبات برساند. اصولا این خاصیت اسقرائات است چرا که از کجا معلوم شواهدی از همین دست بر رد آن مدعا یافت نشود؟
ثانیاً شواهد استقرایی کاملاً از محل بحث بیگانه اند و هیچ ربطی به ادعای آقای سروش ندارند. به عبارتی دیگر استدلال به این نمونه های تاریخی برای اثبات ترابط مطلق معارف، خطایی محض بیش نیست؛ زیرا اینکه عالمانی از دین، فهم خویش را بر یافته های علمی عصر مبتنی ساخته اند، دلیل این نمی گردد که چنین ابتنائی در واقع هم صحیح باشد. اینکه مفسری فهم خویش از "شیطان ومس او" را بر "میکروب" بنا نهاده است، اثبات نمی کند که واقعا فهم مس شیطان که در قرآن وارد شده مبتنی بر شناخت میکروب و ویروس و دیگر عوامل مادی باشد. در مثال مربوط به ملاصدرا هم قضیه از همین قرار  است. صرف اینکه این حکیم بزرگ اسلامی فهم خویش از معاد جسمانی را بر مقدمات فلسفی قرار داده است، ثابت نمی کند که فهم معاد جسمانی در واقع نیز  مبتنی بر این مقدمات باشد. غرض ما ایراد و خدشه بر نظریه ملاصدرا یا مرحوم طالقانی نیست، غرض این است که گردآوری این شواهد هیچ سودی به حال نظریه قبض و بسط ندارد و تمسک به آنها خطا می باشد. 
٧) نقد استدلال منطقی(پارادوکس تایید): بر دلیل منطقی پاردوکس تایید نیز اشکالات مختلفی وارد است که به برخی از آنها اشاره می نماییم: نظریه تاییدهای پارادوکسی اگر هم صحیح باشد به کلی با مدعیات قبض و بسط بیگانه است. همانطور که اشاره شد ادعای نظریه قبض و بسط به چگونگی تحول و تکامل معرفت دینی مربوط است و اینکه معرفت دینی در ترابط کامل با دیگر معرفتهای بشری است و برای باروری آن و عصری شدنش باید دیگر معرفت ها را تکمیل نمود. این ادعا از دو جهت با تایید های پاردوکسی بیگانه است:
أ‌) تایید های پارادوکسی به فرض صحتشان، آنقدر ضعیف هستند که هیچ محققی حاضر نیست به عنوان یک شیوه تحقیقی، در اثبات یا تایید نظریه خویش به دنبال اینگونه مؤیدات بگردد. و این نکته ای است که بسیاری از محققان در این بحث بدان اشاره کرده اند(مانند کارل پوپر در کتاب رئالیزم و هدف علم). به عنوان مثال آیا تا به حال مشاهده شده که محققی در هر شاخه علمی برای اثبات نظریه خود به گزاره هایی کاملا بی ربط استناد کرده باشد؟
ب‌) تایید های پاردوکسی بر فرض صحت، هر قضیه ای را توسط هر قضیه ای(مانند قضیه هر برگی سبز است) تایید می کنند و همین امر سرٌ بی فایدگی اینگونه تاییدات است. مثلا در قضیه مذکور همه اشیای غیر سبز و همه غیر برگها، یعنی همه اشیا غیر از برگها و سبزها(که تحت تایید مستقیم قضیه اند، نه تایید پارادوکسی) تحت تاثیرات پارادکسی هستند. حال اگر این نکته را به مدعای قبض و بسط ضمیمه کنیم. به نتیجه غریبی می رسیم: گزاره های معرفتهای دینی، مانند سایر معارف، از ناحیه همه حوادث عالم و اشیاء و اوصاف محقق در این جهان تایید می شوند، مگر از ناحیه مصادیقی که مبطل آن گزاره ها باشند و یا از تحت نقیض محمول آنها خارج باشند. به عبارت ساده تر نتیجه این می شود که هر حادثه ای در عالم بر معارف دینی تاثیر می گذارد. "زاییدن گربه ملا محمود" هم در اثبات "وجوب نماز جمعه" دخیل خواهد بود؛ چون "زاییدن گربه" مذکور نه "واجب" است و نه "نمازجمعه" و بنابر این با توسل به تایید های پارادوکسی مؤید استدلال "غیر واجب، غیر نمازجمعه است" خواهد بود که معادل است با "نماز جمعه واجب است".
ت‌) به تصریح سروش در این استدلال یک مصداق واحد می تواند مؤید قضایای متضاد علمی باشد! تا آنجا که ایشان این مطلب را جزء الفبای روش شناسی علوم می دانند!! این حرف مستلزم آن است که ما نتوانیم از هیچ مصداقی برای اثبات و یا تایید هیچ نظریه ای استفاده نماییم؛ زیرا حادثه پنچر شدن خودرو، هم تئوری زمین کروی است راتایید می کند و هم نقیض آنرا، یعنی زمین کروی نیست. و در واقع سرٌ دیگر بی فایدگی این تاییدات پاردوکسی همین است. و درست به همین دلیل است که سروش نیز نمی تواند از هیچ مورد اینچنینی برای تایید یا اثبات تئوری خودش استفاده نماید، زیرا بر اساس مبنای فوق پنچر شدن ماشین، هم تئوری ایشان که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی هستند" و هم تئوری نقیض آنرا که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی نیستند" را تایید می کند.
در نهایت باید گفت مشکل نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت تعمیم های بی موردی است که نه تنها هیچ یک دلیل معتبری ندارند بلکه موارد نقض بسیاری را برای آنها می توان یافت و آشکار است که هر قضیه کلی از این دست حتی با یافتن یک مثال نقض هم از اعتبار ساقط می گردد.
حرف آخر:
حال که قبض و بسط بررسی شد ذکر چند نکته درباره دلیل قرار دادن این نظریه برای توجیه نظریه صراطهای مستقیم الزامی می نماید تا بدانیم آیا اصولا این مدعا بدرد نظریه صراطها می خورد یا نه:
١) اولا، ما این نظریه را به خودی خود رد کردیم پس نفعی به حال نظریه ای دیگر نخواهد داشت.
٢) دوما، بالفرض اگر ما قبض و بسط را قبول هم بکنیم، هیچ ربطی به مدعای پلورالیزم نخواهد داشت. در استفاده از این نظریه برای اثبات صراطها مغالطه ای رخ داده است. در این مغالطه که به مغالطه (وضع ما لیس بعلة علة) معروف است، چیزی که علت نیست به جای علت، جا زده می شود زیرا در مدعای صراطها بحث از کثرت ادیان نبود بلکه مسئله، حقانیت ادیان بود.
٣) از این گذشته قبض و بسط از آنجا که نظریه ای معطوف به متون دینی است و متون دینی در ادیان مختلف متفاوتند، نهایتا می تواند کثرت فرق مختلف در "یک دین" را توجیه کند، در حالی که پلورالیزم ادعایی عام تر دارد و شامل "تمامی ادیان" می شود. البته حتی در میان فرقه های یک دین واحد هم بواسطه قبض و بسط،‌ مدعای صرطها که همانا حقانیت تمام آن فرق باشد اثبات نمی گردد بلکه فقط کثرت فهم های آن فرق از دینشان ثابت می شود.
در مطلب بعد انشاء الله به نظریه تجربه دینی سروش یعنی برهان دیگر وی در اثبات صراطهای مستقیم و کتاب بسط تجربه نبوی وی خواهیم پرداخت.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، باید نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط اخیر از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.