برهان «آنسلم» و جفایی که بر فلسفه اسلامی روا داشته‌ایم!

مدتها پیش زمانی که تازه تورق برخی متون فلسفی را از باب کنجکاوی -و نه مطالعه ای هدفمند- آغاز کرده بودم در یکی از کتاب فروشی گردی های گاه به گاهم با کتاب گرانسنگ «تبیین براهین اثبات خدا تعالی شأنه» مواجه شدم. هم از جهت عنوان جذاب آن و هم طراحی روی جلد گیرایی که داشت و از همه مهمتر خود حضرت آیت الله جوادی آملی، کتاب را خریداری نموده و به رسم همیشگی که هیچکاه تا کنون نشده کتابی را بخرم و مثل بچه آدم از ابتدا تا انتها مطالعه نمایم، نگاهی به فهرست آن انداختم تا ببینم کدام عنوان نظرم را جلب می کند. از میان تمام براهین مانند صدیقین، وجوب و امکان، حرکت، حدوث و قدم، نظم و ... عنوان برهان آنسلم برایم تازه تر و جذاب تر بود. صفحه ۱۹۹ را باز کرده و شروع به خواندن  کردم. ابتدا که برهان را متوجه شدم، هرچند بسیار جالب و بدیع به نظر می رسید و من را متحیر کرد لیکن به قول علما لایتچسبک می نمود. به نظر یک جای کار می لنگید و نمی دانستم کجای آن! لازم به ذکر و تأمل است برهان آنسلم که به برهان وجودی یا وجود شناختی نیز مشهور است شاید به تعبیری مهمترین و مطرح ترین برهان اثبات وجود خدا در مغرب زمین باشد و فلاسفه بزرگی مانند دکارت و پلانتینگا هر یک تقریری از آن ارائه کرده و آنرا تایید نموده اند. لذا این نچسب بودن آن، به تنهایی خدشه ای به برهان وارد نمی ساخت.

برهان آنسلم به زبان ساده:

بنا به قول حضرت آیت الله جوادی:

"برهان وجودی «آنسلم» بر تعریفی استوار است که در قرن یازدهم میلادی توسط «سنت آنسلم» بیان شد و از آن پس در تاریخ فلسفه غرب، مورد نقدهای فراوانی قرار گرفته است. این برهان بر مفهوم تصوری که از خداوند در ذهن انسان وجود دارد، استوار است.
تعریفی که آنسلم از خداوند ارایه می دهد، موجودی است که بزرگ تر یا به عبارت بهتر کامل تر از آن قابل اندیشه نیست. برهان آنسلم با استفاده از تصویر فوق در قالب قیاس خُلف برآمده است."

بنده برهان را به شکل زیر ساده و خلاصه نموده ام:

۱. آیا ما می توانیم موجودی را تصور کنیم که کامل تر از آن قابل تصور نباشد؟ به عبارت بهتر آیا «کامل ترین موجود» قابل تصور است؟ آیا فکر انسان می تواند «کامل ترین موجود» را تصور کند؟ پاسخ مطمئنا مثبت است. ذهن انسان می تواند چنین مفهومی را تصور نماید. پس «کامل ترین موجود» در عالم ذهن وجود دارد.

۲. حال که پاسخ مثبت است با یک حصر عقلی مواجهیم: یا این «کامل ترین موجود» که در عالم ذهن تصور نموده ایم وجود خارجی نیز دارد و یا تنها به عالم ذهن ما محدود است. 

۳. اگر وجود خارجی داشته باشد که مقصود برهان فراهم آمده و وجود کامل ترین موجود که همان خدا باشد در عالم خارج اثبات شده است.

۴. ولی اگر مدعی باشیم این مفهوم ذهنی، تعین خارجی ندارد، در واقع آن مفهومی را که در ابتدای برهان به عنوان «کامل ترین موجود» تصور نموده ایم را از یک خصیصه بسیار مهم بی بهره کرده ایم که آن همانا تعین خارجی داشتن است.

۵. در صورت فرض دوم دچار یک تناقض شده ایم. چرا که اگر آن مفهوم ذهنی ای که به عنوان «کامل ترین موجود» تصور نموده ایم واقعا کامل ترین می بود، می بایست تعین خارجی نیز می داشت و حال که ندارد پس آنچه تصور نموده ایم در واقع «کامل ترین موجود» نبوده است. چرا که تعین خارجی نداشتن نقصی برای آن بشمار می آید و لذا «کامل ترین موجود» می بایست از این خصیصه نیز مانند دیگر خصائص در حد اعلا بهره مند باشد.

۶. از طریق برهان خلف نتیجه می گیریم که فرض دوم ما خطا بوده و لذا فرض اول یعنی تعین خارجی داشتن «کامل ترین موجود» صحیح است و به این شکل وجود خدا اثبات می گردد. 

بسیاری از اندیشمندان غربی مانند گونیلون، توماس آکویناس و ایمانوئل کانت برهان آنسلم را نا تمام دانسته اند و هر یک در جست و جوی تبیین ایراد و خطای برهان، مطالبی را اظهار داشته اند که هیچ یک خالی از اشکال نیست.

حضرت آیت الله پس از طرح برهان و در ادامه به زیبایی هرچه تمام تر چندین نقد جدی که در طول تاریخ فلاسفه غرب به برهان مذکور وارد شده را طرح نموده و دلیل وارد نبودن نقدهای مذکور را بیان نموده و حتی بعضا نحوه تصحیح آن نقدها را نیز مطرح نموده اند.

در اینجا یکی از نقدها که به تناسب ساده تر و قابل فهم تر است را بیان می کنم و ادامه نقدها و نقد نقدها(همگی به نقل از کتاب فوق الذکر) در لینک ادامه مطلب خواهد آمد.

نقد گونیلون و تصحیح آن

"«گونیلون» راهب معاصر آنسلم پاسخی نقضی به برهان وی داده است. وی می گوید: بر اساس برهان فوق «کامل ترین جزیره»ای که می توان تصور کرد هم باید وجود خارجی داشته باشد، زیرا اگر وجود خارجی نداشته باشد پس کامل ترین جزیره قابل تصور نبوده و جزایر ناقصی که در خارج موجود هستند از آن کامل تر خواهند بود. پس مطابق با این برهان، کامل ترین جزیره متصور نیز باید موجود باشد، حال آنکه می دانیم چنین جزیره ای در عالم خارج وجود ندارد.
به اشکال گونیلون این گونه پاسخ داده شده است که در مفهوم «کامل ترین موجود» قابل تصور، جمیع کمالات و از جمله تصور وجود خارجی و ضرورت آن حضور دارد، حال آنکه در مفهوم «کامل ترین جزیره» اینگونه نیست. «کامل ترین جزیره» یک امر حادث و ممکن است و بدون هیچ گونه تناقضی می توان عدم آن را تصور کرد.

اشکال گونیلون را می توان به گونه ای تصحیح نمود تا از پاسخ فوق مصون باشد، به این صورت که می توان مورد نقض را از «کامل ترین جزیره» و نظایر آن به «شریک الباری»(به معنی موجود فرضی شریک خداوند) انتقال داد، زیرا مفهوم «شریک الباری» با تمام مفاهیمی که در خداوند یا همان «کامل ترین موجود» قرار گرفته است، تشابه دارد و به همین دلیل، تصور وجود خارجی نداشتن «شریک الباری» با کمالاتی که در ذات مفهوم آن نهفته است، متناقض است، پس «شریک الباری» نیز بنا به برهانی که آنسلم اقامه نموده، باید وجود خارجی داشته باشد؛ حال آنکه می دانیم اینگونه نیست."

نقض مزبور همراه با آنچه در تصحیح آن ذکر شد، عقیم بودن برهان آنسلم را اثبات می کند؛ لیکن رمز باطل بودن قیاس را آشکار نمی نماید.
اما اشکال اساسی برهان آنسلم چیست؟
وقتی پاسخ صحیح و اشکال اساسی برهان آنسلم را به قلم حضرت آیت الله جوادی خواندم واقعا بهت زده شدم. این برهان در میان فلاسفه مسلمان به راحتی هر چه تمام تر و با تمسک به دو مفهوم منطقی خاص منطق دانان مسلمان مورد ایراد جدی قرار گرفته و کاملا رد شده است.

برای توضیح این موضوع می بایست ابتدا دو اصطلاح را تعریف کنیم. در منطق اسلامی ما دو مفهوم داریم به نام های «حمل اوّلی» و «حمل شایع» ولی قبل از توضیح این دو مفهوم می بایست بگوییم اصلاً «حمل» یعنی چه؟

در منطق به هر جمله خبری، «قضیه» می گویند. هر قضیه سه بخش دارد: موضوع، محمول و نسبت حکمیه. با یک مثال این سه بخش را توضیح می دهیم: جمله «محمد انسان است» را در نظر بگیرید. در این جمله «محمد»، «موضوع» قضیه است. «انسان»، «محمول» یا آنچه بر محمد حمل می شود، و فعل جمله یا همان «است»، «نسبت حکمیه» میان موضوع و محمول است که رابطه سلبی یا ایجابی(مثبت یا منفی) میان آن دو را مشخص می کند.

کیفیت نسبت دادن محمول به موضوع یا به عبارت منطقی اش، حملِ محمول بر موضوع از چندین منظر تقسیم بندی شده است. یکی از این تقسیم بندی ها براساس مفهومی یا مصداقی بودن اتحاد موضوع و محمول صورت گرفته است. به عبارت دیگر گاهی موضوع و محمول در عالم مفاهیم با هم اتحاد دارند و گاهی در مصادیق. به عنوان مثال در جمله «انسان حیوان ناطق است»؛ مفهوم «حیوان ناطق» بر مفهوم «انسان» حمل شده یا به عبارت دیگر مفهوم «انسان» با مفهوم «حیوان ناطق» اتحاد یافته اند. در این حالت که اتحاد در ذهن آدمی میان دو مفهوم صورت پذیرفته، گفته می شود انسان به «حمل اوّلی ذاتی» حیوان ناطق است. علت ذاتی خواندن آن این است که از تطابق میان ذات «انسان» با ذات «حیوان ناطق» خبر می دهد. 

اما در جمله «محمد ایستاده است». اتحاد میان «موضوع» و «محمول» یا همان «محمد» و «ایستاده» در مصداق است و نه مفهوم و در عالم عین است و نه ذهن و از اتحاد ذاتی «محمد» با «ایستاده» نیز خبر نمی دهد. در واقع جمله خبر می دهد که شخص محمد که در عالم خارج وجود دارد و ما درباره مصداق خاص آن سخن می گوییم با مصداق عینی فعل ایستادن که یک حالت خارجی است در عالم خارج اتحاد یافته اند. در چنین حالتی می گوییم محمد به «حمل شایع صناعی» ایستاده است.

حال که تفاوت این دو مفهوم مشخص شد به سراغ ایراد اساسی برهان آنسلم می رویم. به بند چهارم برهان بازمی گردیم. آنجا که حالت دوم حصر عقلی را برگزیدیم: «کامل ترین موجود» وجود خارجی ندارد و به عبارت دیگر فقط در عالم ذهن وجود دارد.» ما در بند بعد بر اساس برهان آنسلم و با استناد به اینکه فقدان وجود خارجی برای «کامل ترین موجود» ما نقص به حساب می آید، نتیجه گرفتیم که «کامل ترین موجود» تصور شده در ذهن ما حقیقتاً «کامل ترین موجود» نبوده و لذا فرض حالت دوم به تناقض ختم خواهد شد. ولی حال که با دو مفهوم حمل اوّلی و حمل شایع آشنا شده ایم واضح و مبرهن است که تناقضی در کار نیست. در واقع در بند پنجم، میان مفهوم و مصداق «کامل ترین موجود» خلط واقع شده است و در واقع حد وسط استدلال تکرار نشده است. «موجود»ی که ما در عالم ذهن تصور کرده ایم به حمل اوّلی «کامل ترین» است چرا که مفهوم آن «موجود» با مفهوم «کاملترین بودن» یا «کمال مطلق» اتحاد یافته است. ولی این امر هیچ تناقضی با آن ندارد که همان موجود در عالم عین(در عالم خارج) «کامل ترین» نباشد. چرا که در حالت دوم می بایست میان آن «موجود» و «کامل ترین بودن» به حمل شایع و در مصداق اتحاد صورت گیرد و این دو حالت اصولاً دو جمله متفاوت هستند و لذا اینکه موضوع و محمول آنها در یکی تطابق داشته باشند و در دیگری نداشته باشند به هیچ وجه به معنی تناقض نخواهد بود.

توضیح تخصصی تر اینکه منطق دانان مسلمان  برای متناقض دانستن دو جمله/گزاره/قضیه، هشت وحدت را بین آن دو الزامی دانسته اند که در قالب شعر ذیل ذکر می گردد:

در تناقض هشت وحدت شرط دان/وحدت موضوع و محمول و مکان

وحدت شرط و اضافه، جزء و کل/قوه و فعل است و در آخر زمان

به عنوان مثال اینکه بگوییم "محمد خسته است" با جمله "محمد خسته نیست" فقط در صورتی تناقض دارد که هشت وحدت فوق بین آن دو جمله وجودت داشته باشد. و اگر حتی فقط یکی از آنها وجود نداشته باشد تناقضی در کار نخواهد بود. به عنوان مثال اگر دو جمله فوق الذکر از نظر زمان وحدت نداشته باشند و هر یک متعلق به زمانی باشد میان آنها تناقضی وجود نخواهد داشت. مثلا در مورد فقدان وحدت زمان؛ محمد دیروز خسته بوده ولی امروز خسته نیست و این متضمن هیچ تناقضی نیست!

ملاصدرا به وحدتهای هشت گانه فوق افزوده وحدت نهمی نیز افزوده و آن همانا وحدت مورد اشاره آیت الله جوادی برای اثبات خطا در برهان آنسلم است. وحدت نهم وحدت حمل است! یعنی دو قضیه متناقض می بایست در کیفیت حمل(اولی یا شایع بودن) هم یکسان باشند. وگرنه تناقضی در کار نخواهد بود.

بر همین اساس و با توجه به اینکه:

۱. «موجود»ی که ما در عالم ذهن تصور کرده ایم در مفهوم، «کامل ترین» است یا به عبارت دیگر به حمل اوّلی «کامل ترین» است.

۲. «موجود»ی که ما در عالم ذهن تصور کرده ایم در مصداق، «کامل ترین» نیست یا به عبارت دیگر به حمل شایع «کامل ترین» نیست.

لذا این دو جمله هیچ ربطی به هم ندارند و لذا متضمن هیچ تناقضی نمی باشند. چرا که «از شرایط تناقض، وحدت حمل است».

باز به قول آیت الله جوادی آملی:

"نشانه این مطلب همان است که شریک الباری، به حمل اوّلی شریک خداست؛ یعنی مفهوم آن از همه قداست ها و کمال هایی که برای مفهوم «کامل ترین موجود» فرض شده، برخوردار است(چون می توان آن را اینگونه تصور کرد)، با این همه به هیچ وجه مصداق خارجی ندارد. به واقع اگر صرف قابلیت تصور شدن برای اثبات وجود خارجی «کامل ترین موجود» کفایت می کرد، وجود خارجیِ شریکِ او نیز به دلیل اینکه قابل تصور است اثبات می گردید.
در برهان مذکور، تناقض در صورتی پیش می آید که محورِ حمل در همه موارد برهان یکسان باشد؛ یعنی تصوری که به حمل اوّلی دارای کمالی است، در همان مدار و به همان حمل، کمال خود را از دست بدهد یا مفهومی که به حمل شایع از کمالی برخوردار است، به همان حمل فاقد آن باشد؛ لیکن اگر مفهومی به حمل اوّلی واجد یک کمال و به حمل شایع فاقد آن بود، تناقض و خُلفی لازم نمی آید.
اشکال فوق گر چه از دید ناقدان غربی برهان مزبور مخفی مانده؛ لیکن مورد توجه حکمای اسلامی قرار گرفته است. امتیاز مفهوم و مصداق و تفاوت دو نوع از حمل، یعنی حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی، مایه تزلزل استدلال آنسلم است، چنان که از رهگذر این امتیاز و تفاوت، بسیاری از تناقضاتی که غیر قابل حل پنداشته شده مرتفع می گردند و برخی مغالطات مشابهی که به آثار برخی اهل معرفت راه یافته، از همین طریق آشکار می شود."

حضرت آیت الله جوادی پس از ذکر مطالب فوق به ذکر مواردی از خلط مفهوم و مصداق در براهین اهل معرفت پرداخته که می توانید در لینک ادامه مطلب ملاحظه نمایید.

و اما غرض اصلی از این نوشته:

آنچه از تقریر این یادداشت قصد داشتم بیان کنم در واقع ذکر جفایی است که ما نسبت به فلسفه فخیمه اسلامی روا داشته ایم. گاهی آنرا ترجمه صرف فلسفه یونان می خوانیم، گاهی آنرا کلام می دانیم و گاهی دچار جزمیت و دگماتیسم! حال آنکه این نظام فلسفی وزین حداقل در حوزه خدا شناسی هنوز که هنوز است همآوردی ندارد! مسلماً نیازی به تذکر نیست که موضوع این یادداشت نمی از دریای مقصود مورد ادعای نگارنده است و برتری موصوف، واضح تر و عیان تر از آن است که نیاز به قلم همچومنی و یا نگاشتن چنین مطلبی داشته باشد. ولی متأسفانه عمق و گستره بیگانگی دانشگاهیان و محققان ما، اعم از فلسفه خوانان و غیر فلسفه خوانان با فلسفه اسلامی تا حدی است که چنین تلنگرهایی لازم و ضروری می نماید.

اختتام این یادداشت را به جملات ذیل از دکتر ابراهیمی دینانی(که تسلط ایشان به فلسفه غرب و شرق بر همگان آشکار است) وا می گذارم که الحق و الانصاف خوب حق مطلب را ادا کرده اند:

«غالب جوان هایی که می گویند امثال ابن سینا متکلمند دلشان می خواهد فیلسوف حتماً بی دین باشد. زکریای رازی را که فیلسوف و یگانه فیلسوف اسلامی می دانند از آن روست که او را بی دین می دانند! که گفته است فیلسوف حتماً باید دین نداشته باشد. دین داری و دین نداری هیچ کدام در جوهر فلسفه تاثیری ندارد. اگر شما بگویید آدم دیندار پیش فرض دارد از شما می پرسم: «مگر آدم بی دین پیش فرض ندارد؟ بدون پیش فرض انسان اصلاً نمی تواند فکر کند. ولی فیلسوف می تواند از خودش فاصله بگیرد. مادامی که نتواند فاصله بگیرد فیلسوف نیست. ابن سینا از فیلسوفان دیگر، از هایدگر، هیچ کم ندارد. در فلسفه کم ندارد. مگر کانت که این همه در فلسفه بزرگش می دانند مسیحی نیست؟ کانت یک مسیحی متعصب است. تمام فلسفه اش در خدمت مسیحیت است و شما از او یک لیبرال تمام عیار می سازید. او می گوید من عقل را خلع صلاح می کنم تا جا برای ایمان باز شود. با صراحت تمام این حرف را نوشته. او لیبرال تر است یا ابن سینا؟ ابن سینا هرگز چنین چیزی نگفته است. در مورد ابن سینا بی انصافی شده. من در سخنان ابن سینا سخنان فلسفی می بینم و او را و امثال او را یک سر و گردن از همه فیلسوفان غربی بزرگ تر می بینم. ابن سینا در ردیف ارسطو است. اگر نگویم از ارسطو بزرگتر است. ارسطو را خوانده ولی ذره ای در قید او باقی نمانده است، از ارسطو فرار کرده است. درست است که فلسفه علم به حقایق است متاسفانه فلسفه اسلامی در بخش های طبیعیات و ریاضیات پیش رفتی نداشته است. ولی در الهیات من معتقدم که فیلسوفان اسلامی هنوز هم در دنیا حرف اول را میزنند. در الهیات کسی در این قرن به گرد ابن سینا و ملاصدرا هم نمی رسد. یک عده جوان مجذوب پلاتینجا هستند. اصلاً بررسی کنید. بی انصافی نکنید. البته در طبیعیات من هیچ حرفی ندارم. اما در الهیات که بخش اصلی فلسفه است من ملاصدرا را از جمیع فیلسوفان غرب یک پله بالاتر می دانم. فلسفه خوان های ما اشتباه می کنند. تازه فلسفه اسلامی فقط ابن سینا و ملاصدرا نیست. فلسفه اسلامی امروز اوجش در الهیات است. الهیات اسلامی را باید در سنایی بخوانید. باید سنایی را خواند و فهم کرد. همچنین عطار را. کجا الهیاتی پیدا می کنید که با مصیبت نامه عطار برابری کند؟

فلسفه خوانده های ما حتی اسم بعضی از حکمای بزرگمان را نشنیده اند. ابو سلیمان سجستانی حکیم است، هم چنین ابو یعقوب سجستانی و حمیدالدین کرمانی و ابوالحسن عامری و ..... این ها هرکدامشان با بزرگترین فیلسوفان غرب برابرند. ظلم و بی انصافی تاریخی رفته است بر این بزرگان. من دردمندانه حرف می زنم. می گویند اسفار خوانده ایم. کجا؟ کی اسفار خوانده ای؟»*

پی نوشت:

* http://www.iptra.ir/prtcqpqm,2bq1.l8b.asq2a23.ald2.html

ادامه مطلب:

خلط مفهوم و مصداق در براهین اهل معرفت

در تاریخ اندیشه اسلامی، برخی اهل معرفت که از فرق مفهوم و مصداق غافل مانده اند، با براهینی گویا تر و کوتاه تر از آنچه آنسلم بیان داشته، نه تنها اصل ذات واجب، بلکه برخی صفات او، نظیر وحدت را نیز اثبات کرده اند؛ مانند اینکه: «وجود از آن جهت که وجود است، عدم پذیر نیست و هر چه عدم برای آن ممتنع باشد، واجب است، پس وجود از آن جهت که وجود است، واجب است.»
قیاس فوق در قالب شکل اوّل است و صغرای آن بر امتناع اجتماع نقیضین استوار است، زیرا اگر وجود عدم را بپذیرد، جمع نقیضین لازم می آید و نتیجه قیاس فوق، یعنی واجب بودن وجود و هستی مطلق، وقتی ضمیمه این کبرای کلی شود که واجب تعالى واحد بوده و دارای شریک نیست، قیاس مرکبی تشکیل می شود. با این نتیجه، وجود از آن جهت که وجود و هستی است؛ یعنی بدون آنکه قید و شرطی به آن ضمیمه شود، نه تنها واجب، بلکه یکتا و یگانه است.
قیاس اوّل و قیاسات مرکب دیگری که با استعانت از قیاس نخست، در اثبات تحقق صفات گوناگون واجب نسبت به هستی مطلق اقامه می شود، با آنکه با نظر مستقیم به واقعیت و هستی و در نتیجه با فاصله ای کوتاه تر از راهی که آنسلم طی نموده، به اثبات ذات واجب و صفات مربوط به آن می پردازد؛ لیکن از خلط مفهوم و مصداق مصون نیست.
زیرا مفهوم هستی مطلق و وجود، از آن جهت که وجود است، به حمل اوّلی عدم را نمی پذیرد و واجب حقیقتی است که به حمل شایع استحاله عدم دارد، پس مدار حمل در صغرا و کبرا واحد نبوده و حد وسط در استدلال تکرار نمی شود و قیاس نا تمام است.
مصداق داشتن هستی مطلق بر اموری متوقف است که در مراتبی چند باید طی شوند و این چند امر در مورد مصداقِ کامل ترین مفهومی که تصور می شود هم صادق است؛ البته به شرط اینکه کامل ترین تصور، همان مفهوم وجود و هستی مطلق و نا محدود باشد، چنان که برهان آنسلم بر تضمن تصور کمال مطلق نسبت به معنای وجود و هستی استوار است.
در اوّلین مرتبه، باید اعتباری بودن ماهیّت و اصالت وجود اثبات شود، زیرا کسانی که به اصالت ماهیت قائل هستند، واقعیت خارج را چیزی جز ماهیات متعدد و متکثّر نمی دانند و وجود و هستی در نزد این گروه، یک مفهوم انتزاعی ذهنی است که از ماهیات محقّقه انتزاع شده و با تجرید ذهن، به صورت مفهومی مطلق در می آید.
در مرتبه دوم، باید کثرت تباینی وجود نفی شود، زیرا در صورت قبول اصالت وجود و قول به کثرت تباینی، وجودات خارجی حقایق متکثره مباین با یک دیگر هستند؛ در این حال، هر یک از آن ها به قیود و حدود مختص به خود محدود بوده و در دایره همان حدود نیز موجود هستند؛ به همین دلیل، وجود و ضرورت هستی آن ها مقید بوده و مادام الذات است. از این دیدگاه نیز وجود مطلق و نامحدود و وجود «من حیث هو» دارای مصداق خارجی نیست، زیرا بنابر تباین وجودها، وجود «من حیث هو»، عین کثرت تباینی است و هیچ گونه وحدتی برای او محقّق نمی شود، مگر وحدت مفهوم که بر فرض امکان تحقق چنین وحدت مفهومی با تباین مصداقی، جای آن فقط در ذهن است.
در مرتبه سوم، باید مختار کسانی مورد بررسی قرار گیرد که قائل به اشتراک لفظی وجود بوده و به اعتباری بودن آن در ممکنات و اصالت آن در واجب نظر می دهند؛ در این فرض نیز مصداق داشتن وجود در واجب نیازمند اثبات است.
در مرتبه چهارم، کثرت تشکیکی وجود باید تحلیل و ترقیق شود، زیرا بر اساس کثرت تشکیکی، گر چه وجود واجب ثابت می شود؛ لیکن واجب در طول دیگر وجودات و در آغاز سلسله تشکیکی هستی واقع می شود و واجب در این فرض که بشرط لا از دیگر مراتب است، مصداق هستی لا بشرط که همان هستی نا محدود و بالاترین کمال متصور است، نخواهد بود، چون وجود «من حیث هو» بنابر تشکیک، عین کثرت حقیقی آمیخته با وحدت واقعی است و چنین حقیقتی هرگز واجب نخواهد بود، زیرا هم واجب و هم ممکن را در بر دارد.
پس با صرف اینکه مفهوم هستی مطلق به حمل اوّلی هستی مطلق بوده و معدوم نیست، مصداق و تحقق خارجی آن ثابت نمی شود. اثبات مصداق خارجی آن بر اقامه برهانی خاص و ابطال یا گذر از دیدگاه هایی چند متوقف است که در عرض مدّعای اهل معرفت حضور دارند.
دلیل خاصی که عهده دار اثبات مصداق برای هستی مطلق است، می تواند پس از گذر از پلکان تشکیک و وصول به هستی مستقلّ محض، با تحلیل ادق معنای ربط و فقر، و تبیین آن در قالب شئون مبدأ یا با تدقیق در علیت مبدأ و ادراک اطلاق و سعه آن به انجام رسد، چنان که صدر المتألهین در مباحث علیّت، پس از طی این مراتب، از اکمال و اتمام فلسفه که به معنای الحاق و ارجاع آن به عرفان است، خبر داده و خداوند سبحان را بر میمنت و مبارکی این تحوّل عمیق فکری سپاس می گزارد.
برهان اهل معرفت، از طریق ضرورتی که هستی به حمل اوّلی ذاتی برای مفهوم هستی مطلق دارد، نمی تواند ضرورت مصداق آن را که وحدت شخصی وجود است، اثبات نماید، زیرا هستی می تواند یک مفهوم اعتباری فاقد مصداق بوده یا آنکه مصداق آن واقعیات متعدد محدودی باشد که به تباین یا تشکیک، در عرض یا در طول یک دیگر قرار دارند. به همین ترتیب، در برهان آنسلم نیز از طریق ضرورتی که هستی به حمل اوّلی برای برترین کمالی که تصور می شود دارد، نمی توان به تحقق مصداق برای آن راه برد.

نقد های سه گانه «کانت» بر برهان آنسلم
اشکالات دیگری نیز از ناحیه اندیشمندان غربی و متفکرین مسلمان بر برهان آنسلم وارد شده است؛ لیکن این اشکالات خالی از نقد نیست.
کانت در کتاب سنجش خرد ناب، برای برهان وجود شناختی آنسلم سه نقد مطرح می کند :
یکم. نقد نخست وی درباره «تصویر پذیر نبودن خداوند» و «هستی مطلقاً ضروری» است؛ لیکن این نقد که قبل از او در کلام توماس آکوئیناس نیز آمده نا تمام است، زیرا على رغم آنکه مصداق واجب در نهایت خفاست، مفاهیم مربوط به آن در شدّت وضوح و آشکاری است؛ چیزی که هستی آن واجب است و واقعیتی که به هیچ قیدی مشروط نیست، هر چند دارای یک معنای مقولی و ماهوی نیست، امّا از برخی مفاهیم عامه ای تشکیل شده است که با صرف نظر از شیوه انتزاع و دریافت، فهم آن ها برای همگان آشکار و بدیهی است.
دوم. نقد دوم کانت این است که هر مفهومی که در نظر گرفته شود، گر چه ذاتیات آن بر طبق قاعده «اینهمانی» از آن زائل نمی شود؛ لیکن عدم زوال در صورتی است که ذات، یعنی موضوع قضیّه، همچنان ثابت در نظر گرفته شود، امّا اگر اصل ذات سلب شود، سلب ذاتیات از ذات، همراه با سلب ذات که موضوع قضیه است، تناقضی را به دنبال نمی آورد؛ وی می گوید :
«اگر من در یک داوری اینهمان، محمول را رفع کنم و موضوع را نگه دارم، تناقضی پدید خواهد آمد، از این رو می گویم : محمول ضرورتاً به موضوع تعلّق دارد؛ ولی اگر موضوع را با محمول یکجا از میان بردارم، دیگر هیچ گونه تناقضی ایجاد نخواهد شد، زیرا دیگر چیزی بر جای نیست که تناقض گفته آید. اگر مثلثی را وضع کنیم؛ ولی در عین حال سه زاویه آن را وا زنیم، این تناقض است؛ ولی اگر مثلث را همراه به سه زاویه آن یکجا منکر شویم، این دیگر به هیچ روی تناقض نیست، درست همین امر درباره یک مفهوم، یک هستومند مطلقاً ضروری - که مفهوم مورد نظر آنسلم است - نیز صدق می کند».
نقد فوق نا تمام است، زیرا مثلث ماهیتی است که در ظرف وجود و ذات، ذاتیات و لوازم ذات به ضرورت بر آن حمل می شوند و سلب این گونه از محمولات در ظرف تحقق و وجود موضوع تناقض آمیز است و چون وجود موضوع، یعنی تحقق مثلث انکار شود، از نفی و سلب محمول نیز محذوری لازم نمی آید، بلکه محمول در این فرض ناگزیر مسلوب است و چنین قضیه سلبی، سالبه به انتفای موضوع است.
اما امر متصوری که وجود و تحقق، جزء یا عین مفهوم آن است، بر خلاف مثلث و دیگر مفاهیم ماهوی، معنایی است که چون ذاتی آن بر آن حمل شود، انکار وجود و تحقق موضوع آن تناقض آمیز است، به همین دلیل، راهی برای تشکیل قضیه سالبه به انتفای موضوع نیز برای آن باقی نمی ماند.
وجود و واقعیت، تنها در صورتی - بدون آن که تناقضی لازم آید - از موضوع قضیه مزبور سلب می شود که بین مفهوم وجود و واقعیت به حمل اوّلی با مصداق وجود و واقعیت به حمل شایع فرق گذارده شود و تا زمانی که این فرق گذارده نشده باشد، استدلال آنسلم به قوت خود باقی است، زیرا در صورت فرق مزبور، وجود و واقعیت به حمل شایع را از موضوعی که وجود به حمل اوّلی در آن مأخوذ است، می توان سلب کرد؛ اعم از این که این سلب به انتفای محمول یا به انتفای موضوع باشد، چنان که به هیچ نحو نمی توان وجود به حمل اوّلی را از موضوعی که مفهوم وجود در آن مأخوذ است، سلب نمود.
پس تا زمانی که فرق میان دو نوع از حمل مشخص نشود، استدلال آنسلم به قوّت خود باقی است و چون به امتیاز آن دو توجه شود، مغالطه او که از ناحیه خلط مفهوم با مصداق است، آشکار خواهد شد.
برخی نقد دوم کانت را از طریق تفکیک بین ضرورت ذاتی منطقی و ازلی ناتمام دانسته اند، زیرا واجب دارای ضرورت ازلی است و سلب او به هیچ وجه در هیچ حالی ممکن نیست، بر خلاف موجود دیگر که ضرورت آن ازلی نبوده، بلکه ذاتی منطقی و مقید به قید دوام ذات است، از این رو سلب آن در برخی احوال جایز است.
امتیاز مزبور گر چه درست است؛ ولی امتیاز میان ضرورت ذاتی و ازلی نقد کانت را از بین نمی برد، زیرا این دو ضرورت در حقیقت به دو نوع مصداقی که برای مفهوم وجود متصور است، مربوط است. واقعیت عینی و خارجی وجود که مصداق مفهوم واقعیت و هستی است، اگر محدود باشد، از ضرورت ذاتی منطقی، و اگر نامحدود باشد، از ضرورت ازلی بهره مند است و مفهوم وجود و ماهیتی که وجود محدود مصداق آن هاست و همچنین مفهوم وجود مطلق از جهت حکایتی که نسبت به فرد و مصداق خود دارد، هر یک به حمل شایع و به لحاظ مصادیق خود، به ضرورت ذاتی منطقی یا ازلی متصف می شود.
تناقضی که آنسلم در برهان خود از آن برای ابطال نقیض مطلوب، یعنی برای ابطال موجود نبودن برترین کمال متصور استفاده می کند، بر استحاله سلب هستی و وجود از مفهوم خداوند استوار است و استحاله مزبور که بر مدار حمل اوّلی است، تنها از طریق خلط حمل اوّلی و شایع نتیجه می دهد، و اگر این خلط واقع نشود و وجود یا ضرورت به حمل شایع از مفهوم خداوند سلب شود، هیچ تناقضی لازم نمی آید، زیرا مفهوم وجود و حتى مفهوم وجود مطلق که اگر دارای مصداق خارجی باشد، آن مصداق دارای ضرورت ازلیه بوده و مفهوم هستی از آن بدون حیثیت تقییدیه یا تعلیلیه، بلکه با حیثیت اطلاقیه انتزاع می شود، می تواند بدون مصداق باشد؛ یعنی صرف تحقق ذهنی آن مفهوم دلیل تحقق مصداق خارجی برای آن نیست.
انسان می تواند مفهوم وجود مطلق و نامتناهی را از طریق نظر به وجودات خاصه و متناهی و نیز از طریق تلفیق و ترکیب دیگر مفاهیم به دست آورد؛ مثلاً وجود را از نظر به وجودات خاصه، تناهی را از نگاه به محدودیت آن ها و سلب را از دیگر موارد به دست آورده و از ترکیب آن ها وجود نامتناهی را تصور نماید. یا این که ابتدا با نظر به وجودات خاصه، مفهوم مقید وجود سپس با تجرید و انتزاع، معنای کلی آن را تأمین نماید. پس صرف تصور مفهوم وجود مطلق، دلیل بر انتزاع آن از مصداقی که دارای ضرورت ازلیه باشد نیست، به همین دلیل اثبات مصداق برای آن به برهان نیازمند است.
سوم. نقد سوم کانت، اشکالی مبنایی به استدلال آنسلم است. وی نقد دوم را با قبول این که وجود معنایی محمولی داشته و با همان معنا بر خداوند حمل می شود، وارد می داند؛ لیکن در این اشکال به انکار معنای محمولی برای وجود می پردازد.
کانت قضایا را به دو قسم تحلیلی و ترکیبی تقسیم می کند؛ از دیدگاه او قضایای تحلیلی مشتمل بر محمولاتی هستند که در دایره ذات و ذاتیات موضوع قرار دارند و بر آن حمل می شوند و قضایای ترکیبی قضایایی هستند که محمول آن ها مفهومی زاید بر آن چه در ذات است، افاده می نماید.
حکمای اسلامی تقسیم دیگری درباره قضایا دارند که با تقسیم فوق مغایر بوده و نباید میان این دو قسم خلط شود؛ آن ها قضایا را به لحاظ محمول به اقسامی، و از جمله به دو قسم تحلیلی و انضمامی تقسیم می نمایند. حکیم سبزواری به تفاوت محمول این دو دسته از قضایا به این صورت اشاره می کند :
الخارج المحمول من صمیمه
یغایر المحمول بالضمیمه
محمول قضایای تحلیلی را خارج محمول یا «محمول من صمیمه» می نامند؛ منظور این است که محمول از صمیم و حاق موضوع مستخرج و انتزاع می شود. این گونه از محمول غیر از «محمول بالضمیمه» است، زیرا محمول بالضمیمه محمولی است که انتزاع آن از موضوع به انضمام یک ماهیت و واقعیت خارجی به ماهیت و واقعیت موضوع نیاز دارد.
خارج محمول در معنای فوق، اعم از عوارض تحلیلی در اصطلاح کانت است، زیرا علاوه بر آن که ذات و ذاتیات موضوع را شامل می شود، مفاهیمی را نیز که از نظر به ماهیت یا از نظر به واقعیت موضوع انتزاع می شوند، در بر می گیرد. ویژگی اصلی این دسته عوارض این است که مصداقی جدا از مصداق موضوع خود ندارند؛ مانند مفهوم وحدت، تشخص، وجود، علیّت.
شکی نیست که وحدت از جهت مفهوم و معنا، با معنا و مفهوم ماهیتی که بر آن حمل می شود، مغایر است؛ لیکن ماهیت برای این که به وحدت متصف شود یا برای آن که به تشخص و وجود متصف شود، به مصداق و واقعیتی جدای از واقعیت و مصداق مربوط به خود نیازمند نیست. علیت نیز از این قبیل است، زیرا گر چه مفهوم علیت غیر از معنا و مفهومی است که در ذات علّت مأخوذ است؛ لیکن علیت مصداق و واقعیتی جدای از واقعیت شیئی که به آن متصف می شود، ندارد.
یک شیء می تواند موجود نباشد، تشخص نداشته باشد و علیت نیز بر آن صدق نکند، تشخیص این که کدام شیء از تشخص برخوردار بوده و موجود است و علت بودن کدام شیء صادق است، در مقام اثبات راه خود را می طلبد. امّا ذهن حتی قبل از اثبات این همه، بر این نکته واقف است که اثبات آن ها مستلزم تحقق دو واقعیت جدای از یک دیگر که منضم به هم می باشند نیست، چنان که اگر وحدت، وجود، تشخص یا علیّت، هر یک مصداق و واقعیتی جدای از مصداق و واقعیتِ شیئی که به آن ها متصف می شود، داشته باشد، تسلسل و تکرر نوع آن ها لازم می آید و به مفاد قاعده ای که شیخ اشراق در این باب بیان می دارد، تحقق آن ها محال خواهد بود.
محمول بالضمیمه در مقابل محمول من صمیمه است و آن محمولی است که صدق آن به موضوع بر تحقق مصداقی ممتاز مبتنی است؛ مصداقی که مختص محمول بوده و در همان حال با موضوع متحد است؛ مانند وقتی که از سپید و سیاه بودن یک جسم یا از مقدار و اندازه آن خبر داده می شود، زیرا سپیدی و سیاهی از مقوله کیف، و مقدار و اندازه از مقوله کم است و کیفیت یا کمیّت در صورتی که در خارج تحقق داشته باشند، مصداق آن ها نمی تواند عین مصداق ماهیتی جوهری باشد، بلکه این امور حتماً ضمیمه جوهر مفروض هستند.
تقسیم کانت نسبت به دو دسته از محمولاتی که در قضایای تحلیلی و ترکیبی مطرح می نماید، اگر ناظر به وحدت و یگانگی محمول و موضوع به لحاظ مصداق و واقعیت باشد، وجود از زمره محمولاتی که در قضایای ترکیبی به کار می روند نخواهد بود؛ در این صورت قضیه ای که با آن تشکیل می شود، قضیه ای تحلیلی است؛ لیکن تقسیم او ناظر به مصداق نبوده، بلکه به لحاظ مفهوم موضوع و محمول است؛ البته در این حال مفهومی که از وجود فهمیده می شود، غیر از مفاهیم ماهوی و غیر از معقولات ثانیه است که با آن در مصداق یگانه هستند؛ یعنی مفهوم وجود با مفهوم وحدت، کثرت و علیّت و مانند آن ها مغایر است؛ بر این اساس، هر گاه وجود بر یکی از آن ها حمل شود، قضیه ای که تشکیل می شود، قضیه ترکیبی خواهد بود؛ یعنی محمول آن مفهومی مغایر با مفهوم موضوع خود دارد. اما اگر موضوعی که وجود بر آن حمل می شود، یک معنای ماهوی یا یک مفهوم مغایر با مفهوم وجود نباشد، بلکه نفس مفهوم وجود یا مفهوم مرکبی باشد که مشتمل بر معنای وجود است؛ در این حال حمل مفهوم وجود بر موضوع تحلیلی خواهد بود؛ یعنی محمول از زمره ذاتیات موضوع است.
مقدمه فوق برای تبیین برخی خلط هایی است که در ضمن اشکال و نقد کانت مطرح شده و سپس در گفتار دیگران و از جمله «راسل» ادامه یافته است.
ادعای کانت در اشکال سوم این است که هستی جز وجود رابط و مفاد کان ناقصه نیست و کاربرد آن تنها در ایجاد ربط میان محمول و موضوع است. وی معتقد است که ذهن با قرار دادن محمول در طرف موضوع، «است» را که رابط بین موضوع و محمول است، به صورت «هست» بیان می کند و مفهوم هستی در این حال، بر موضوع و محمول قضیه پیشین که عهده دار پیوند آن دو بوده است، چیزی نمی افزاید.
استدلال کانت برای ادعای فوق این است که تفاوتی میان یک صد دلار واقعی که از هستی آن خبر داده می شود، با یک صد دلار که از وجود آن خبر داده نمی شود، نیست، چنان که اگر بین صد دلار واقعی و ذهنی امتیاز باشد، یعنی اضافه کردن مفهوم وجود به صد دلار، پشیزی بر ارزش آن بیفزاید، در این صورت مفهوم صد دلار حکایت و دلالتی نسبت به صد دلاری واقعی نخواهد داشت و صد دلار واقعی مصداق صد دلار نخواهد بود.
نتیجه ای که کانت از استدلال فوق می گیرد این است که وجود از محمولاتی نیست که بتوان با آن یک قضیه ترکیبی تشکیل داد.
استدلال کانت برای مدّعای خود، تنها انضمامی نبودن وجود نسبت به موضوعاتی که بر آن ها حمل می شود را اثبات می کند؛ یعنی این برهان مثبت این مدّعا است که وجود برای موضوعی که بر آن حمل می شود، محمول بالضمیمه نیست و محمول بالضمیمه در مقابل محمول من صمیمه یا خارج محمول است و این دو قسم، همان گونه که بیان شد، حاصل تقسیمی هستند که به لحاظ مصداق و واقعیت خارجی مفاهیم و ماهیات انجام می شود، به همین دلیل استدلال مزبور عدم زیادت وجود را به حسب مفهوم، ترکیبی نبودن قضایایی را که از حمل وجود بر دیگر امور پدید می آیند و به دنبال آن، بی معنا بودن وجود محمولی را نتیجه نمی دهد.
هستی از معانی و مفاهیم عامّه است و دلایلی که بر اشتراک معنوی مفهوم وجود اقامه می شود، وحدت مفهومی آن را در همه حالات، یعنی اعم از آن که مفاد کان ناقصه یا تامه باشد، اثبات می کند و استدلالی هم که کانت برای نفی معنای محمولی آن اقامه کرده است، تنها زیادت خارجی بر ماهیت و مفاهیم را رد می کند.
مفهوم هستی با صرف نظر از مباحثی نظیر اصالت وجود یا ماهیت، دارای معنای مختص به خود است؛ این معنا با قطع نظر از مصداق یا راه هایی که برای شناخت مصداق یا مصادیق آن وجود دارد، به حمل اوّلی معنا و مفهوم خود را داراست، به همین دلیل، هرگاه بر خود یا موضوعی که مشتمل بر آن است، حمل شود، قضیه ای تشکیل خواهد داد که در مدار همان حمل - یعنی حمل اوّلی - بالضرورة صادق خواهد بود و این مقدار که در برهان آنسلم نیز از آن استفاده شده است، به شرحی که بیان شد، علی رغم آن چه برخی متفکران مسلمان پنداشته اند 1، از اشکال سوم کانت مصون است و اشکالی که بر برهان آنسلم وارد است، از ناحیه خلطی است که از این پس بین دو نوع حمل اوّلی ذاتی و شایع صناعی در گفتار او واقع می شود. بدین ترتیب، ضرورتی که به لحاظ مفهوم برای برترین کمال متصور یا برای مفهوم واجب الوجود و نظایر آن محقق است و به مفهوم ذهنی آن اختصاص دارد، در اثر اشتباه مزبور به مصداق آن نسبت می دهد.
تطبیق برهان آنسلم و برهان «آقا محمد رضا قمشه ای»:
مغالطه مذکور چنان که گذشت، بر بعضی براهینی که اهل معرفت در اثبات ضرورت هستی مطلق اقامه نموده اند و از جمله بر برهانی که حکیم متأله آقا محمد رضا قمشه ای در حاشیه بر کتاب تمهید القواعد ابن ترکه اقامه نموده است، وارد است. بررسی و نقد گسترده این گونه براهین به تفصیل در کتاب تحریر تمهید القواعد به انجام رسیده است.
برخی اندیشمندان اسلامی معاصر که از مغالطه مزبور در برهان آنسلم غافل مانده اند، تحت عنوان خداشناسی تطبیقی در کنار برهان آنسلم، استدلالی نظیر آن چه از آقا محمد رضا قمشه ای در حاشیه تمهید القواعد آمده است، ذکر نموده اند؛ به این بیان که هستی مطلق دارای ضرورت ازلیه بوده و مفهوم هستی از آن بدون حیثیت تقییدیه یا تعلیلیه، یعنی با حیثیت اطلاقیه انتزاع شده و بر آن نیز حمل می گردد.
استدلال فوق که توضیح آن از حوصله این مختصر خارج است، گر چه در محدوده خود تام است؛ لیکن هرگز عهده دار اثبات مصداق برای مفهوم وجود مطلق نیست.
تردیدی نیست که اگر هستی مطلق مصداق داشته باشد، صدق مفهوم هستی بر آن، بدون هیچ شرطی به نحو ضرورت ازلیه صادق است؛ لیکن تردید در تحقق مصداق برای آن است و مفهوم هستی مطلق که به وجود ذهنی در ذهن موجود است، هرگز توان دفع این تردید را ندارد، زیرا در صورت فقدان مصداق برای هستی مطلق، مفهوم آن را می توان از طریق هستی های مقید به تجرید، تحصیل کرد.

پی نوشت:

+ منبع: تبیین براهین اثبات خدا تعالی شأنه، حضرت آیت الله جوادی آملی(دام ظله)، چاپ پنجم، مرکز نشر أسراء، ص ۱۹۹.