وبلاگ سَـــبیل

سَـــبیل؛ راهی است برای به اشتراک گذاشتن دغدغه ها و پرسشهای فکری، مذهبی، سیاسی، فلسفی و فرهنگی بنده.


۶ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «آثار سروش» ثبت شده است

چرا سروش؟!

محمد دهداری، سه شنبه، ۲۹ بهمن ۱۳۸۷، ۰۹:۲۹ ق.ظ، ۳۱ نظر

عبدالکریم سروش

در چند یادداشت گذشته؛ پدران معنوی عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی، قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک، بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی، سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات سعی نمودیم تا آراء و نظرات عبدالکریم سروش را به شکلی استدلالی و برهانی نقد و بررسی نماییم. 
البته در خصوص نظرات عبدالکریم سروش تا کنون نقدهای بسیاری نوشته شده و حتی درباره شخصیت خود سروش نیز تحلیل های فراوانی صورت گرفته است. لیکن آنچه چندان مورد توجه قرار نگرفته این سؤال مهم است که چرا نظرات چنین فردی با چنان اعتقاداتی بعضاً با اقبال مخاطبین مواجه شده است؟! به واقع چه دلایلی موجب روی آوری برخی افراد قلیل یا کثیر به نظرات سروش و دست نکشیدن آنها از این قبیل اعتقادات، حتی پس از آشکار شدن تقابل صریحشان با اسلام اصیل شده است؟ البته پر واضح است، منظور نظر ما افراد معلوم حالی نیستند که برای طرفداری و یا پا فشاری بر نظرات سروش أغراض و أمراض خاص خود را دارند. کسانی که به خودی خود و بدون دخالت کاتالیزوری مانند تفکرات منحرف این نویسنده و سخنان آن دیگری، سر عناد و دشمنی با تعالیم اسلام ناب محمدی دارند. بلکه محل بحث ما کسانی هستند که این هواداری ها و تعصب های غیر منطقی از ایشان جای سؤال و تأمل دارد.
در پاسخ به این سؤال می توان به عوامل متعددی اشاره نمود. ما در این مجال به هفت علت اساسی این موضوع اشاره خواهیم نمود.
اول؛ طرح پلکانی تفکرات و نظریات
سروش همه نظرات خود را از همان ابتدا و به صورت بی پرده و صریح بیان ننموده است. نظرات وی از زمانی که به عنوان یک روشنفکر در جامعه ما مطرح شده تا کنون، مدام در حال بیشتر صریح شدن و البته بیشتر فاصله گرفتن از تعالیم اسلام بوده است. بطوری که اگر بخواهیم منحنی انحراف تفکرات سروش رارسم نماییم، یک قوس صعودی با شیبی ملایم به دست خواهد آمد. البته این بدان معنی نیست که سروش ابتدا جور دیگری فکر می کرده و اندک اندک استحاله شده تا بدینجا رسیده، بلکه ایشان از همان اول همین بوده که اکنون هست و بعدها بیشتر هم مشخص خواهد شد. ولی از آنجا که حرفهای امروز وی دیروز خریدار نداشته و حرفهای دیروز وی امروز، تمام سعی خود را بکار برده تا مخاطبان را اندک اندک با خود همراه سازد. این موضوع با دقت در شجره نامه نظریات فعلی وی و هم خانوادگی آنها با نظریات قبلیش و البته شواهد و قرائن فراوان دیگر به راحتی قابل اثبات است. به عبارت دیگر حرفهای تازه ای که وی به مرور زمان به نظریات قبلی خود افزوده، همه ریشه در همان اعتقاداتی دارند که سروش از ابتدا به آنها مبتلا بوده است. ولی قبلا از بیان صریح آنها اباء داشته و این بیش از آنکه نتیجه ترس وی از عوارض ابراز عقایدش بوده باشد ناشی از این واقعیت بوده است که اگر وی از همان اول عقاید اصلی خود را مطرح می ساخت به کلی توسط مخاطبان خود طرد می گشت. برای اثبات این مدعا علاوه بر دقت در تبار شناسی نظریات وی شاید دلیلی بهتر از ادعاهای خود سروش در این رابطه وجود نداشته باشد. چرا که سروش خود استحاله شدن خود و نیز تغییر و تحول بنیادین در نظریاتش را قبول ندارد. این ادعا را بگذارید در کنار تناقضات فاحش و غیر قابل اغماضی که در نوشته های وی مشهود است. تناقضاتی که منطقا یا ناشی از تغییر و تحولی مبنایی در تفکرات متفلسفانه و متکلمانه وی است - که سروش آن را در مورد خود، رد کرده است - و یا ناشی از همان تاکتیک غیر اخلاقی کذایی که نقل آن گذشت و برای فریب دادن مخاطب!(مثلا وی در یک کتاب تعریفی از یک مفهوم اساسی مانند معرفت دینی یا وحی و ... ارائه داده و در کتابی دیگر تعریفی متناقض با آن)
به هر روی ، چه تغییر و چه تاکتیک، سروش به مرور زمان حرف های جدیدی از پی حرف های قبلیش آورده و همین امر موجب شده تا اعتقادات مخاطبانش هم، پا به پای نظریات وی، تغییر یابد(چنانکه مثلا درباب وحی از تجربه دینی بودن آن شروع و به الهام بودن و خطا پذیر بودن و عدم عصمت نبی اکرم(ص) ختم نموده است).
دوم؛ مبهم گویی و سوء استفاده از ادبیات
سروش همواره نظرات خود را مبهم و در لفافه مطرح نموده است. وی این کار را با استفاده از ابزارهای گوناگون مانند شعر، نثر مسجع و ادبیات عارفانه و صوفیانه انجام داده است. متاسفانه این واقعیت تلخ که در زمانه ما تفکر، هنر و ادبیات به گونه ای نابجا و نه به تناسب و به شایستگی، در قلمرو هم دخالت می کنند و طریق حقیقت را غبار آلود، در اینجا هم مصداق دارد. سروش در مباحثی که جای تعقل صرف، صریح و بی پیرایه است، از شعر و نثر مسجع و ادبیات عرفانی، نه به عنوان شاهد مثال و ابزاری برای بیان بهتر منظور خود، بلکه به مثابه چوبی برای گل آلود کردن آب زلال قوه فاهمه مخاطبان و سوء استفاده از احساسات در مقابل عقلانیتشان بهره می جوید. ناشایست‌تر آنکه وی در مقابل نقدهای منطقی و علمی که بعضا به نظریاتش می شود هم معمولا به همین راه ها متوسل شده و منتقدان را به مبهم گویی مفرط آثارش حواله داده و اینگونه توجیه می کند که شما منظور من را نفهمیده اید و یا اینکه فلان کس که نظر ما را نقد کرده، مطلب را متوجه نشده است و الخ.
نتیجه این روش غیر علمی سروش این است که پی بردن ابتدا به ساکن به غرض اصلی مباحث او و آنچه وی نشانه گرفته، کاری بس سخت و دشوار گشته، تنها از یک کارشناس دینی زبده و کارکشته بر می آید. مخاطب وی معمولا وقتی به اصل مطلب پی می برد که مدتها با آن اعتقاد (هرچند به طور سطحی) زندگی کرده و  بر آن پافشاری ها نموده و برای او به یک عادت فکری بدل گشته است و ترک عادت هم که ... . همین امر موجب ایجاد نوعی تعصب عوامانه در طرفداران سروش شده که ریشه در جهل مرکبی دارد که آثار وی در تفکر آنها بوجود آورده است. سوء استفاده سروش از ادبیات در حوزه عقلانیات کاربرد دیگری نیز برای سروش دارد. مخاطبان وی معمولا چنان مسحور هنر قلم و کلام وی هستند که حتی تناقضات بعضاً فاحش موجود در آثار سروش را نیز متوجه نمی شوند.
سوم؛ کم اطلاعی مخاطبان سروش نسبت به علوم دینی
قاطبه مخاطبان سروش نسبت به مسائل و مبانی علوم اسلامی مانند منطق، فلسفه و علی الخصوص کلام و فلسفه دین کم اطلاعند اگر نگوییم بی اطلاع. نظریات سروش در فضای کلام جدید و دین پژوهی مطرح شده اند لذا محقق و پژوهش گر حقیقی اگر بخواهد از دریچه تفکر انتقادی با آنها مواجه شود می بایست توانایی نقد این نظریات را از دو منظر برون دینی و درون دینی داشته باشد. بسیاری از مخاطبان سروش از این هردو بی بهره اند و در بهترین حالت شاید بتوانند از منظر برون دینی مباحث مطروحه توسط سروش را بررسی نمایند. آن هم اگر ابتدائیاتی در فلسفه و منطق بدانند.
ولی بدون شک قریب به اتفاق آنان از نقد درون دینی آثار سروش عاجز هستند. چرا که این موضوع نیازمند تخصص اسلام شناسی است. این در حالی است که هیچ کس نمی تواند ادعا کند برای مطالعه آثار سروش بی نیاز از نقد درون دینی است. زیرا سروش حداقل هنوز خود و نظریاتش را در دایره اسلام می داند لذا حتی اگر تفاسیر و اجتهادات کلیه دانشمندان مسلمان را نیز قبول نداشته باشد ولی نمی تواند مصرحات اسلام را نیز نادیده بگیرد و هرچه می خواهد بگوید یا بنویسد. به عنوان مثال وی نمی تواند در حالی که نص صریح قرآن بر کلام الله بودن کتاب آسمانی مسلمانان تأکید دارد ادعا کند آیات قرآن ساخته و پرداخته خود پیامبر اکرم(ص) است. حال اگر کسی بخواهد این ادعای سروش را بررسی کند و از آیات متعددی که در قرآن در تقابل با مدعای سروش وجود دارد بی خبر باشد، حتما در تحلیل خود مرتکب خطا خواهد شد.
این مشکلی است که اکثریت هواداران سروش با آن مواجه هستند. چه بسیار دانشجویان فرهیخته ولی کم اطلاع در امور دینی که تحت تاثیر تعابیر آراسته و مسجع و منظم سروش، اسلام حقیقی را رها و به اسلام اخته شده وی روی آورده اند. افرادی که به اعتقاد نگارنده اگر حداقل اطلاعاتی مبنایی در علوم فوق الذکر را می داشتند، هیچگاه به چنین راهی قدم نمی گذاشتند. چه آنکه برخی از این افراد پس از آشنایی با ماورای واقعی نظرات سروش و آنچه این آراء از آن حکایت می کند، آنها را در تقابل با اعتقادات یقینی و عقلی خود یافته و از آنها رویگردانیده اند.
چهارم؛ سیاست زدگی
در خصوص این دلیل عوام و خواص به دو گونه متفاوت عمل می کنند. لازم به ذکر است منظور از عوام و خواص در اینجا عوام و خواص علمی است. توضیح اینکه برخی افراد عامی که غالبا هم از نظر علمی هیچ از مدعیات سروش سر در نمی آورند، بیش از آنکه هوادار فکری وی باشند فقط و فقط به دلیل معارض بودن وی و همسویی سیاسیش با منویات ایشان طرفدار وی هستند. این طرفداری های سطحی بیشتر بابت بغض های سیاسی و حتی بعضا اقتصادی است و نه از باب حب علمی نسبت به نظریات سروش! متأسفانه این قبیل اغواء شدگان درصد کثیری از حامیان سروش را نیز تشکیل می دهند و بیشتر مشتمل بر جوانان و دانشجویان کم اطلاع در حوزه تخصصی نظریات سروش می باشند.
در همین راستا برخی دیگر هم که در سطوح بالاتر علمی قرار دارند از آن جهت که نظریه های کلامی- فلسفی سروش زمینه مساعدی برای تئوریزه کردن تمایلات سیاسیشان به دست می دهد با وی هم نوا و همگرا شده اند. چه آنکه بسیاری از به اصطلاح روشنفکران غربزده، سکولار، لیبرال و اعضای اپوزوسیون های خارج نشین از آن جهت که سروش به تخطئه حکومت اسلامی و تایید لیبرال دموکراسی می پردازد از وی حمایت می کنند و هیچ دلیل علمی و برهان عقلی ورای حمایت متعصبانه ایشان وجود ندارد. تا جایی که سروش را به عنوان تئوریسین دینی خود پذیرفته اند.
در واقع قریب به اتفاق حامیان سروش ابتدا گرایش سیاسی مورد نظر خود را بر اساس عقل ابزاری و آلوده به قصورها و تقصیرهای خود،‌ برگزیده اند و قوه عاقله خود را جهت توجیه آن پیش فرضهای سیاسی سرکوب کرده اند و سپس نظریه پرداز و نظریه پردازی های مورد نیاز خود در حوزه دین پژوهی را انتخاب نموده اند. مسلما انتهای چنین مسیری به مدعیان سیاست زده ای مانند سروش و امثال سروش ختم خواهد شد که نه تنها برای علم بما هو علم ارزشی قائل نیستند بلکه حاضرند برای دست یابی به مقاصد شوم سیاسی خود بر روی واضح ترین و روشن ترین حقایق علمی و دینی پا گذاشته و آنها را و پیروان خود را قربانی سازند.
پنجم؛ بیماری میل به تمایز
دلیل پنجم که نگارنده عنوان بیماری میل به تمایز را بر آن نهاده به یک مشکل روانشناختی اجتماعی باز می گردد و آن اینکه برخی مردم به نحوی بیمار گونه می پندارند تفکرات و اعتقادات شاذ و خلاف مشهور، همواره نشانه تام و تمام تجدد و روشنفکری بوده و سخن تازه و متمایز گفتن، همیشه دلیل بر حقانیت گوینده است. به عبارت دگیر اینان برای خاص و متمایز بودن ارزشی ذاتی قائلند و از این رو نه تنها به نظریه های سروش اعتماد کامل نموده و آنها را جا و بی جا تکرار و تبلیغ می کنند، بلکه مخالفان و منتقدان وی را نیز بدون هیچگونه تحقیق و غور علمی تخطئه می نمایند. البته تبلیغ تفکرات سروش توسط اینان بیش از آنکه از روی دغدغه انتشار حقیقت باشد از آن جهت است که خدای ناکرده تجدد و تنور فکریشان و قلمبه جاتی که از کتب سروش از بر کرده اند،‌ مستتر در ذهن مبارک و پنهان از نظر دیگران باقی نماند. این در حالی است که خاص بودن یک طرز تفکر یا نظریه یا هر چیز دیگر به هیچ عنوان دلیلی عقلی و یا حتی عقلایی بر صحت یا رجحان آن نمی تواند باشد. این بیماری، در واقع مغالطه ای است که در کنار همزاد نامیمون خود یعنی «مغالطه توسل به کثرت» تا کنون، لطمات فراوانی به حقیقت و حقیت جویان متوجه ساخته است. ریشه این نوع مغالطه که انسانها بعضا در ذهن خود و با خود نیز مرتکب آن می شوند را باید در نفسانیات و میل به خود نمایی افراد جستجو نمود. این هوای نفس است که دیده بینای عقل فرد را غبار آلود می کند تا به جای تجزیه و تحلیل عقلانی مسائل، تحت تاثیر این قبیل معیارهای سلیقه ای بی پایه و اساس، به سوی ترکستان لا ابالی گری علمی طی طریق نماید.
ششم؛ قیاس به نفس بسیاری از طرفداران سروش
قیاس به نفس بدین معنی که افراد با اینکه از انحراف یا خطای بزرگی مطلع می شوند یا بدان ظنین می گردند لیکن از آنجا که این انحراف یا خطا بسیار بزرگتر از آن است که بتوانند آن را در مورد خود تصور نمایند، لذا در خصوص فرد منحرف یا خطا کار نیز احتمال وقوع آن را نمی دهند. هواداران سروش، خود را و نیات و اخلاقیات خود را می نگرند و از اینکه شکی در حقیقت‌جو و بی غرض و مرض بودن خود ندارند به صحت نظریات سروش و دروغ بودن آنچه منتقدین بر علیه وی می گویند، پل می زنند. به عبارت دیگر باور نمی کنند که ممکن است کسی پیدا شود - آن هم در مقیاس سروش - و عاملاً، عامداً، اینگونه به خدا و رسول خدا(ص) دروغ ببندد و از دین و ابزاری به نام روشنفکریِ دینی برای منافع شخصی و سیاسی خود سوء استفاده کند. البته پرواضح است که منظور نگارنده به هیچ وجه توصیه به سوء‌ظن نمی باشد. بلکه منظور این است که وقتی همه قرائن و شواهد بر منحرف بودن و تحریف گر بودن کسی صحه گذاشت دیگر جای حمل بر صلاح نیست. باید او را درست شناخت و شناساند تا دیگران را گمراه ننماید. این مغالطه ای بزرگ است که خیلی ها در مسائل سیاسی نیز مرتکب می شوند.
هفتم؛‌ ضعف ایمان
در ورای همه دلایل فوق الذکر دلیلی دیگر نهفته است و آن همانا نقص در ایمان است که اگر ایمانی کافی وجود می داشت؛ جایی برای چنین شک و شبهه هایی آن هم به این شکل غیر علمی و ضد عقلی باقی نمی ماند. چرا که بسیاری از نظریات سروش واضحا و صریحا در مقابل نصوص یقینی دین مبین اسلام قرار دارند و از یک مسلمان مؤمن و معتقد بسیار بعید است که به چنین سخنانی - حداقل بدون تحقیق و تفحص علمی و دقیق - وقعی بگذارد.
البته هیچکدام از این دلایل به هیچ عنوان توجیهی برای بستن چشم و گوش و راه افتادن به دنبال کسی که نه اسلام شناس است و نه هیچ اسلام شناسی را حتی برای نشستن پای میز مناظره قبول دارد، به حساب نمی آید. عمق فاجعه وقتی بیشتر مشخص می گردد که در کنار اثرات اعتقادی این وضعیت تراژیک، به تبعات آن بر تفکرات سیاسی افراد نیز توجه نماییم. پرواضح است اصولا مقصود و منظور اصلی سروش و امثال سروش هم در این معرکه، دقیقا همان اهداف سیاسی است و نه مباحث اعتقادی و فلسفی. ولی همین اعتقادات، جهانبینی و تفکرات فلسفی انسان هستند که گرایشات سیاست نظری و عملی وی را معین می نمایند و سروش و امثال سروش نیز کاملا به این نکته واقفند.
پس در این روزگار شرک و شبه و این زمانه تهاجم فکری و فرهنگی آیا بهتر نیست تا اعتقادات خود را بجای گندآب از سرچشمه های زلال سیراب نمایم؟!
از این منظر نگارنده، موضع گیری های اخیر سروش و هتک حرمتها و گستاخی های وی نسبت به مقومات و مبینات دین مبین اسلام را به فال نیک می گیرد. چرا که پس از این، حجت بر مسخ شدگان زبان و قلم فریبنده وی تمام شده و امید است موجبات بیداریشان را فراهم سازد.
پی نوشت:
نوشته های اخیر بنده درباره سروش:
یادداشتهایی که لینکشون رو این زیر می بینید سلسله نوشته هایی هستند که در اصل یک تحقیق کلاسی بوده اند. من برای اینکه بتونم اون تحقیق رو وبلاگی کنم، قسمت قسمتش کردم و به صورت یک سیر سروش شناسی درش آوردم.
ضمنا بهتره این نوشته ها به ترتیب خوانده شوند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!

بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی

محمد دهداری، چهارشنبه، ۲۵ دی ۱۳۸۷، ۰۷:۲۵ ب.ظ، ۲۳ نظر

بسط تجربه نبوی عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
در مطالب گذشته به بررسی برخی از نظریات عبدالکریم سروش پرداختیم. در "پدران معنوی عبدالکریم سروش" سعی نمودیم این نظریات را از نمایی کلی منشاء شناسی کنیم. در یادداشت "صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی" مدعای اصلی ترین نظریه سروش یعنی "تکثرگرایی دینی" را به طور کلی نقد نمودیم و در"قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک" اولین برهان وی برای اثبات نظریه صراطها را مورد بررسی قرار دادیم. هم اکنون، به دومین برهان اصلی وی یعنی نظریه "تجربه دینی" خواهیم پرداخت.
نوشتار:
سروش نظریه خود را حول مبحث تجربه دینی در سه موقف مجزا مطرح کرده است. ابتدا در کتاب صراط های مستقیم این بحث را به عنوان دلیل دوم بر اثبات تکثرگرایی دینی بیان نموده، سپس در گام بعدی و در کتاب "بسط تجربه نبوی" نظریه تجربه دینی خود را دوباره تکرار کرده و نهایتا در مصاحبه ای که اخیرا با رادیو هلند داشته سخن آخر خود را در این زمینه بیان نموده است. ما گام اول را که بیشتر از منظری عام و در رابطه با همه ادیان بیان شده در یک بحش و دو گام بعد را که با تمرکز بیشتری بر اسلام مطرح شده اند در بخش دوم مورد نقادی قرار خواهیم داد ولی قبل از ورود به این مباحث لازم است نسخه اصلی این نظریه یعنی آنچه شلایر ماخر اولین بار ذیل عنوان تجربه دینی وارد مباحث کلامی کرد را تبیین نماییم.
تجربه در اصطلاح علوم تجربی معنایی کنشی (Active Meaning) دارد. ولی از قرن هفدهم به بعد تحول خاصی در معنای این واژه روی داده و در حقیقت این تحول خاص سرلوحه اصطلاحاتی مانند تجربه دینی و تجربه عرفانی و نظایر آن قرار گرفته است. در اینگونه مباحث، تجربه،  معنایی انفعالی (Pasive Meaning) به خود گرفته است. به عنوان مثال در جمله "من شیشه را شکستم"؛ دو نوع تجربه رخ داده است؛ یکی تجربه ای که برای "من" اتفاق افتاده و از نوع فعال(َََActive) بوده است و دیگری تجربه ای که برای شیشه رخ داده و از نوع انفعال(Pasive). مراد از لفظ "تجربه" در فلسفه دین و مشخصا مبحث تجربه دینی، همین معنای انفعالی آن می باشد. در این مباحث تجارب در مقابل اعمال و کنش ها قرار می گیرند. تجارب، تمام چیزهایی هستند که برای ما رخ می دهند و نه آن چیزهایی که ما انجام می دهیم. در این معنای اخیر آنچه من تجربه می کنم آن چیزی است که من احساس یا مشاهده می کنم. حال که منظور از تجربه در فلسفه دین معلوم شد، باید بدانیم مقصود از تجربه دینی چیست. 
هر تجربه درونی نمی تواند تجربه دینی(به معنی مصطلح در دین شناسی) باشد. تنها زمانی می توان بر یک تجربه درونی، نام تجربه دینی نهاد که از دو حالت خارج نباشد:
١) علت آن تجربه، خدا (در دین اسلام و ادیان توحیدی)، یا واقعیت مطلق (در دیگر ادیان) و یا مظاهر آنها (مانند مسیح در مسیحیت و یا شفا یافتن از ائمه (ع) در اسلام) باشد.
٢) متعلَق آن تجربه، خدا (در دین اسلام و ادیان توحیدی)، یا واقعیت مطلق(در دیگر ادیان) و یا مظاهر آنها(مانند مسیح در مسیحیت و یا شفا یافتن از ائمه (ع) در اسلام) باشد.
تفاوت علت و متعلَق در معنای آنها نهفته است. منظور از علت که همان علت روی دادن تجربه است ولی منظور از متعلَق آنچه احساس و یا تجربه درونی انسان به آن تعلق دارد می باشد. حال این تعلق می تواند حقیقی و صحیح باشد و یا از روی خطا و خرافه. البته تجربیات درونی با متعلق ناصحیح هم به دلیل اینکه به امور دینی مربوط می شوند در فلسفه دین به تجربه دینی معروف اند، در حالی که این معروفیت اشتباه است.
پیشینه نظریه تجربه دینی:
این نظریه اول بار توسط شلایر ماخر کشیش آلمانی به کلام مسیحی راه یافت. وی در عصری می زیست که تناقضات و تعارضات دین مسیحیت و کتاب مقدس با علوم روز و عقلانیت، دینداری ملل مسیحی را تهدید می کرد. مشکلاتی که وی در کتاب مقدس با آنها روبرو بود و می بایست راهی برای توجیه آنها می یافت خلاصتا به شرح زیر است:
١) اشکالات علمی کتاب مقدس: در کتاب مقدس(عهدین) گزاره هایی وجود داشت که به هیچ عنوان قابل جمع با دست آورد های علمی آن زمان نبود. گزاره هایی از قبیل:
- زمین محوری عالم.
- کروی نبودن زمین.
- چرخش سیارات روی مدارهای بیضی به دور زمین و ... .
به دلیل همین اشکالات علمی بود که از حوالی قرن هفده میلادی و پس از ماجراهای گالیله، کوپرنیک و...، در دنیای غرب موجی از روی آوری به علوم تجربی بوجود آمد به نحوی که برای متفکران عصر روشنگری اندیشه ای که با علوم تجربی تعارض داشت خالی از اعتبار بود. حال شلایر ماخر در ابتدای قرن هجده می خواست این مشکلات را توجیه کند.
٢) اشکالات عقلی کتاب مقدس: با ورود به عصر روشنگری توسل به استدلالات متافیزیکی مرسوم برای توجیه اعتقادات دین مسیحیت اعتبار خود را از دست داد. نظریات شک گرایانه و تجربه گرایانه هیوم و مدل جدید معرفت شناختی کانت بزرگترین لطمه را به این قبیل استدلالات وارد ساخت. از جهت دیگر علاوه بر گزاره های فراوانی که در کتاب مقدس با علوم تجربی تعارض داشت، گزاره های فراوان دیگری نیز از این کتاب با عقل ناسازگار بود. از این دست می توان به موارد زیر اشاره نمود:
- کشتی گرفتن حضرت یعقوب با خدا و پیروزی وی بر خدا و دادن امتیاز پیامبری به ایشان به عنوان حق السکوت.
- آموزه خلاف عقل تثلیث و فرزند خدا بودن حضرت مسیح و سه خدایی بودن مسیحیان.
- آموزه نجات که درباره آن به تفصیل سخن خواهیم گفت.
٣) اشکالات اخلاقی کتاب مقدس: در عهدین از این دست اشکالات زیاد است ولی شاید تعجب انگیز ترین آنها شرب خمر و زنا با محارم توسط حضرت لوط، پیامبر خدا باشد که به هیچ وجه قابل توجیه نیست.
شلایر ماخر برای توجیه و رفع و رجوع این ایرادات با مشکلی اساسی مواجه بود. این تناقضات در متن کتاب مقدس چنان صریح و غیر قابل انکار بود که چشم پوشی از آنها غیر ممکن می نمود. او چگونه می توانست این متون را از یادها پاک کند؟ لذا ماخر به سراغ برداشت مردم از این متون رفت و کوشید تا برای مکانیزم فهم بشر از متن، مدلی معرفتی ابداع کند که بر مبنای شک گرایی معرفتی استوار بود. این مدل معرفتی که بعدها به هرمنوتیک رمانتیک مشهور شد به این نتیجه می انجامد که هیچ گاه ما قادر به درک معنای مورد نظر مؤلف یک اثر نوشتاری نخواهیم شد. لذا معرفتی یقینی در حوزه دین و متون دینی برای بشر متصور نخواهد بود. او با این کار پرده ای از ابهام میان انسان و متن کتاب مقدس کشید تا اشکالات آن را نبیند. از دیگر سو و برای اینکه بعد از ویران کردن اساس فهم دین راهی جایگزین برای ایمان آوردن بشر باقی مانده باشد ماخر به نظریه تجربه دینی متوسل شد. او می گفت: "برای اینکه مسیحی شوید یا مسیحی بمانید، لازم نیست به دنبال دلایل عقلی بگردید، بلکه کافی است خدا را در درون خود احساس کنید. برای ایمان داشتن این احساس کافی است. فرق ما با مسیح (ع) در شدت این احساس است". این نیز همان گفته سنت آگوستین بود که "اول ایمان بیاور، بعد تفکر کن".
از نظر ماخر گوهر دین، نه اعتقادات دینداران بلکه تجربه دینی و احساس درونی آنان است. وی با ادعای این که در دینداری اعتقادات و تفکر نقشی ندارند، سعی داشت تا مسیحیت را در عصر جدید مطرح و از آن دفاع نماید. زیرا وقتی اعتقادات و گزاره های دینی اساس دین نباشند، اشکال معرفت شناختی کانت بر نظره وی وارد نخواهد بود. همچنین کسی قادر به اثبات تعارض نظریه وی و کلیتا دین با علوم تجربی نیز نخواهد شد.
نقد نظریه تجربه دینی شلایر ماخر:
درباره نسخه اصلی نظریه تجربه دینی دو ایراد بسیار اساسی وجود دارد:
١) اساسا تجربیات دینی فاقد هرگونه ارزش معرفتی هستند و از این اساسی تر اینکه برای کسی که مثلا قائل به هیچ آئینی نیست نمی توان وجود حتی یک تجربه دینی را ادعا نمود. چرا که تجربه دینی از آن جهت که درونی است و غیر قابل انتقال، فقط و فقط برای خود شخص و آن هم تحت شرایطی و باز به سختی ممکن است معتبر باشد، چه رسد به اینکه برای دیگران نیز بخواهیم از آن حجت بیاوریم. اینکه می گویم "تحت شرایطی و باز به سختی" از این روست که ممکن است متعلٌَق تجربه دینی به واقع دینی نباشد. ممکن است وهم، خطا، خرافه، القائات شیطانی و ... باشد.
٢) اثبات خدا بوسیله تجربه دینی از نظر منطقی دور است. زیرا در این استدلال، تجربه وقتی دینی است که خدایی مفروض باشد و خدا وقتی مفروض است که من آن را بوسیله تجربه دینی اثبات کرده باشم. پس به هیچ عنوان نمی توان از این ابزار برای متدین کردن مردم بهره جست و این تازه غیر از ضرر و زیانهای ناشی از استدلالات سست و بی بنیاد دیگر بر مبنای تجربه دینی است.
مدعای سروش در مورد تجربه دینی:
گام اول؛ در کتاب صراطهای مستقیم
سروش در صراطهای مستقیم، تکثر تفاسیر از تجربه های دینی را به عنوان دلیلی بر تکثر گرایی دینی مطرح می کند و آنرا به مانند تکثر تفاسیر از متون دینی -که در نظریه قبض و بسط بدان پرداخته بود- تکثری ناکاستنی به وحدت می داند.
البته او تمرکز نظریه خود را بر تکثر تفاسیر تجربه های دینی پیامبران قرار می دهد و ادعا می کند وحی نه کلام خداوند با پیامبران که نوعی تجربه دینی آنان بوده است، آنجا که در مورد تجربه دینی می نویسد: "این تجربه عین وحی حق است ... ولی وحی مرتبه نازله دارد و مرتبه عالیه...باری، از وحی به زنبور داریم تا وحی به آدمی اعم از عارفان و پیامبران و شاعران. اینها همه تجربه دینی اند و این تجربه های باطنی همه حاجت به تفسیر دارند." این عبارات که عین کلمات صراطهاست بعدها  به تدریج و به شکلی مفصلتر و صریح تر در دو گام بعدی سروش تکرار شده اند.
سروش برای اثبات این ادعا ها با ذکر دو داستان "موسی و شبان" و "فیل و اتاق تاریک" از مثنوی معنوی و نیز دیگر اشعار مولوی، استدلال می کند که "اختلاف ادیان، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه اختلاف نظرگاه است؛ آن هم نه نظر گاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا". از نظر وی حقیقت یکی بوده ولی پیامبران از زوایای مختلف به آن نگریسته اند و یا به گونه های متفاوت بر آنها تجلی کرده است.  
در این بخش تنها استدلال غیر شعری سروش برای استفاده از تجربه گرایی دینی در جهت اثبات تکثرگرایی دینی، استناد وی به سخنی از جان هیک است. جان هیک خود استدلالش را بر مبنای نظریه ای از کانت مطرح ساخته است، کانت در مدل معرفتی خود می گوید ذهن انسان دارای قالبهای زمان و مکان و مقولات دوازده گانه ایست که هیچ معرفتی از جهان خارج بدون عبور از این قالبها و مقولات، مورد درک انسان قرار نمی گیرد. او بر اساس این مدل معرفتی اشیاء ‌را به نومن(شیء برای خود) و فنومن(شیء برای ما) تقسیم می کند. منظور از "شیء برای خود و برای ما" این است که از نظر کانت اشیاء‌ آنگونه که هستند برای ما پدیدار نمی شوند بلکه خود به گونه ای هستند(پدیده) و ما به گونه ای آنها را می شناسیم(پدیدار). هیک از این نظریه استفاده کرده و میان حقیقت خدا با آنچه ما از آن درک می کنیم فرق می گذارد و ظهور آن حقیقت به گونه های مختلف را دلیل بر حقانیت ادیان مختلف عنوان می دارد. تمام آنچه سروش در کتاب صراطهای مستقیم، غیر از شعر و تمثیل، برای اثبات مدعای خود بیان کرده همین ادعای هیک است.
گام دوم؛ در کتاب بسط تجربه نبوی
سروش در کتاب بسط تجربه نبوی همان نظریه تجربه دینی بودن وحی که در صراطها مطرح نموده بود را مشخصا در مورد قرآن و پیامبر اکرم(ص) تکرار کرده است. اهم مفاد این ادعا به شرح زیر است:
- قرآن کلام خدا (وحی) نیست، بلکه تجربه دینی پیامبر است.
- چون پیامبر (ص) عرب زبان بود، تجربیات درونی خود را (همان قرآن) به زبان عربی برای مردم بازگو کرده است.
- فرهنگ زمانه ای که قرآن در آن نزول کرده در قرآن تاثیر داشته و منعکس شده است.
- وحی (به تعبیر سروش) ادامه دارد و در همه زمانها بر روشنفکران آن زمانه نازل می شود، پس ختم نبوت معنایی ندارد.
- بهتر از هر کتاب مقدسی می توان کتاب دیگری آورد و قرآن نیز از این قاعده مستثنا نیست.
این نظریه همان نقطه آغاز تحریف آشکار اسلام توسط سروش بود که بسیاری از علما و کارشناسان دینی آنرا به وی گوشزد نمودند ولی همچون گذشته سروش و هواداران فکریش با توسل به دو پهلو گویی ها و ابهاماتی که همیشه در نوشته هایش وجود داشته،‌ به شکلی مطالب را تاویل و تفسیر کردند تا کمتر در مقابل واضحات و مصرحات اسلام قرار گیرد. این تاکتیک ادامه داشت تا مصادف با موج عظیم توهین و هتک حرمت به پیامبر (ص) و مقدسات اسلام از طرف جهان غرب،‌ آخرین اظهارات سروش درباره قرآن در مصاحبه ای با رادیو هلند به همه آن ابهامات سابق پایان داد.
گام سوم؛ در مصاحبه با رادیو هلند
وی در این مصاحبه مطالبی را به نظریه سابق خود ضمیمه کرد که ما آنها را در دو بخش تقسیم بندی می کنیم: بخشی که مربوط به سرشت وحی است و بخش دیگر در رابطه با تاثیر پیامبر بر قرآن.
بخش مربوط به سرشت وحی: "وحی «الهام» است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند... شعر ابزاری معرفتی است و شاعری، درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است. پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است اما در واقع - یا حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده... بحث درباره‌ی اینکه آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتاً این‌جا موضوعیتی ندارد، چون در سطح وحی تفاوتی میان این دو نیست."
بخش مربوط به تاثیر پیامبر بر قرآن: "بنا به روایات سنتی[!] پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من[اینگونه نیست]، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است. آنچه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون قابل عرضه به مردم نیست؛ وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد. شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش. این، آن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی است. امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری[!] می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند... من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود، دانش و معرفت دیگری داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بوده و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم ‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است."
اینکه سروش چرا چنین اصرار دارد بر وحی و کلام خدا عناوینی دیگر بگذارد و قرآن را متضمن خطا معرفی کند واقعا حائز اهمیت است. همانطور که گفتیم چه کتاب بسط تجربه نبوی و چه این مصاحبه اخیر همه در راستای اثبات نظریه اصلی سروش یعنی تکثر گرایی دینی و حقانیت همه ادیان مطرح شده اند. نکته ظریف ماجرا اینجاست که بنا به تصریخات مکرر خداوند در قرآن، تنها اسلام است که در عصر خاتمیت دین برحق است و لاغیر. بنابر این قفط و فقط در صورتی که قرآن را وحی و کلامِ بی واسطه خدا ندانیم می توان ادعا کرد "هیچ دینی حق مطلق نیست" و سروش دقیقا به همین علت چنین مصرانه قصد دارد تا وحی و قرآن را در حد الهام شعرا و تجربه دینی تنزل دهد. 
نقد نظریه تجربه دینی سروش:
اولین نقدی که می توان به کلیت این نظریه همچون نظریات دیگر سروش وارد دانست، این نقد مهم و مبنایی است که این نظریات در دنیای غرب و برای توجیه اشکالات عقلی، علمی و اخلاقی وارد بر دین مسیحیت مطرح شده اند. حال آنکه این اشکالات به هیچ وجه در اسلام وجود ندارد. در اسلام به هیچ وجه تناقضی میان احکام عقلی، علمی و اخلاقی یقینی با آیات قرآن و روایات یقینی وجود ندارد بلکه برعکس در بسیاری موارد علوم جدید تازه به جایی رسیده اند که اسلام هزاران سال پیش توصیه کرده است. از طرف دیگر بر خلاف شعار مسیحی"اول ایمان بیاور و بعد تفکر کن"؛ از نظر اسلام، تنها ایمانِ از روی تفکر و همراه با استدلال عقلی ارزشمند است. ایمان بدون حجت عقلی هرچند انسان را از ورطه کفر بیرون می آورد ولی این پایین ترین درجه ایمان است و اسلام آنرا کافی نمی داند. در اسلام، تقلید در اصول اعتقادات پذیرفته نیست. هر کس باید به اندازه وسع خود برای پذیرش اصول اعتقادات، دلیل عقلی داشته باشد. با توجه به این همه وجه افتراق و تفاوت های مهم و اساسی میان اسلام و مسیحیت، به چه دلیل ما مسلمانان باید با طناب پوسیده تفکرات متکلمان مسیحی که نتایج آنها نیز در مقابل دیدگانمان است به درون چاه تجدد(آنچنان که در غرب سراغ داریم) رویم؟!
در ادامه نظریه تجربه دینی سروش را در دو بخش نقد خواهیم نمود. ولی قبل از آن آنچه باید مورد توجه قرار گیرد اینکه سروش نمی تواند نظرات خود را فارغ از انتقادهای درون دینی مطرح نماید. به عبارت دیگر نظریات وی نمی توانند با عناصر لاینفک درون دین اسلام، تنافی و تعارض داشته باشند. چرا که اولا نظریه پردازی در حوزه هر دینی، التزام به قواعد مقوم آن دین را ایجاب می نماید و از سوی دیگر سروش حداقل تا به حال و در ظاهر، خود و نظریه پردازی های خود را از دایره دین اسلام خارج نساخته است. لذا این نظریه سروش نیز مانند هر نظریه ی دیگری در حوزه دین پژوهی، هم باید مورد بررسی برون دینی قرار گیرد و هم بررسی درون دینی. به همین دلیل ما نیز از این دو منظر به این بحث خواهیم پرداخت.
در همین راستا لازم به ذکر است که سروش نظریه تجربه دینی را در کتاب صراطها بیشتر به صورت عام و درباره همه ادیان و جهت اثبات تکثرگرایی دینی مطرح نموده است و در کتاب بسط تجربه نبوی و به دنبال آن در مصاحبه با رادیو هلند به صورت خاص و در مورد اسلام. لذا ما برای جلوگیری از تکرار مکررات، نقد برون دینی مان را با تمرکز بر کتاب صراطها مطرح خواهیم نمود و نقد درون دینی مان را با تمرکز بر مباحث مطروحه در کتاب بسط تجره نبوی و مصاحبه با رادیو هلند. در ضمن در بخش اول نسبت تجربه دینی خواندن وحی را با اثبات تکثرگرایی دینی را نیز مورد نقد قرار خواهیم داد.
البته باید توجه داشت، سروش در این سه مرحله یا سه گام یک حرف را در مورد تجربه دینی زده و فقط به مرور زمان آن حرف را با وضوح و صراحت بیشتری مطرح نموده است،‌ پس هر دو بخش نقد ما به هر سه گام نظریه سروش وارد بوده و این تقسیم بندی فقط برای نظم دادن به بحث صورت گرفته است.
بخش اول؛ نقد برون دینی تجربه دینی(با تمرکز بر تقریر مطرح شده در صراطهای مستقیم)
١) از منظر عقلی تجربه دینی دانستن وحی انبیا اشکال دارد. این نقد مقدماتی دارد که به شرح زیر است:
- هدف خدای متعال از ارسال انبیاء هدایت بشر است.
- وقتی هدف خداوند محقق می شود که هادی و هدایت گری قابل اعتماد وجود داشته باشد.
- به دلایلی که در نقد نسخه اصلی این نظریه ذکر شد، تجربه دینی نمی تواند هدایتگری قابل اعتماد برای غرض خداوند از ارسال انبیاء باشد.
- پس اگر نظریه سروش را بپذیریم باید نسبت به هدف خداوند درمورد ارسال انبیاء نقض غرضی رخ داده باشد.
- نقض غرض در خداوند متعال راه ندارد چرا که نقض غرض معلول دو علت است: یا معلولِ جهل فاعل است و یا معلولِ عجز آن و این هر دو از خدای متعال بدور است.
نتیجه: نظریه تجربه دینی دانستن وحی، عقلا اشتباه است.
٢) سروش برای استفاده برای اثبات تکثرگرایی دینی بر مبنای تجربه دینی، بیشتر از هر نوع استدلالی به اشعار مولوی استناد کرده است تا جایی که در ابتدای بحث، رسما اظهار می دارد "سخنان مولوی در اینجا حجت است" و سپس اشعار مولوی را بدون اینکه دلیلی عقلی یا نقلی برای صحت مضامین آنها بیاورد، مطرح می سازد. این نوع استدلال که در منطق، هیچ ارزشی ندارد به "مغالطه توسل به شعر" معروف است و البته سروش به این مغالطه عادت دارد. اصولا در مباحث دین پژوهی که محل بحث فعلی ماست بجز دلایل عقلی و تقلی به چیز دیگری نمی توان استناد کرد. حتی خود سروش هم در جایی دیگر به این مسئله بدیهی اذعان نموده که: "در معرفت دینی، همچون معرفت های بشری دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست."
٣) اصولا سروش اشعار مولانا را هم مصادره به مطلوب کرده و آنگونه که خواسته تفسیر و تاویل نموده. مولانا در داستان فیل و تاریک خانه در صدد بیان این امر است که با حس نمی توان به خدای متعال رسید و اگر کسی بخواهد چنین کند بمانند مردان کوری خواهد بود که فیلی را در تاریک خانه ای لمس می کنند و هر یک به گونه ای این موجود را اشتباه می گیرد. در مورد داستان موسی و شبان نیز مولوی در پی بیان آن است که از هر کسی به قدری که خداوند به آن وسع داده طلب می شود و نه آنچه سروش از این شعر برداشت کرده است. اصولا مولوی به استناد محکم بسیاری دیگر از اشعارش که سروش انگار اصلا آنها را ندیده، معتقد به حقانیت مطلق اسلام بر دیگر ادیان است و به هیچ وجه قرآن را الهام و تجربه درونی پیامبر نمی شمارد بلکه آنرا کلام بلافصل خدای متعال می داند. معلوم نیست چرا سروش چنین اصرار دارد در مباحثی اینچنین برون دینی و عقلانی اینگونه از تمثیلات شعری و داستانی استفاده کند. در حالی که ممکن است حتی خود شاعر هم آنها را فقط به اندازه تمثیل و شعر قبول داشته باشد!!
۴) اینکه اختلافات میان ادیان را در عصر حاضر ناشی از تفاوت نظرگاه پیامبران به حقیقت واحد بدانیم عقلا و منطقا نمی تواند صحیح باشد چرا که محل بحث در تکثر گرایی دینی و اثبات حقانیت ادیان مختلف، اختلافات میان ادیان است و نه اشتراکات آنها. اختلافاتی که بعضا به تناقض کامل می انجامند(مانند تفاوت توحید و تثلیث). بالاخره یا توحید مطابق با واقع است و یا تثلیث، یا جهان یک خدا دارد و یا سه تا! و به واقع چگونه می توان مضامین عهد عتیق و جدید را با این همه گزاره های خلاف عقل، علم و اخلاق بازتابی از حقیقت یا تجلی خداوند دانست؟! لاجرم یکی از این روایت ها صحیح است و مابقی خطا هستند. این در حالی است که مسلما در مورد هیچ کدام از پیامبران نمی توان ادعا کرد برداشت غلطی از حقیقتی که تجربه کرده اند داشته اند، همچنین نمی توان مدعی شد خدای متعال تجلی باطلی بر آنها داشته است.
۵) تنها استدلال غیر شعری سروش در این بخش بر مبنای استدلالی از جان هیک است که او خود برهانش را بر تقسیم اشیاء به نومن/فنومن توسط کانت استوار کرده و این نظریه کانت نیز بر مبنای مدل معرفتی وی قرار دارد. این در حالی است که مدل معرفتی کانت هم توسط دانشمندان غربی و هم فلاسفه اسلامی رد شده است. یکی از این نقد ها به وجود نومن در فلسفه کانت باز میگردد. کانت معتقد است معرفت برای انسان فقط از طریق قالب های ذهنی امکان پذیر است و نومن (همان واقعیت عینی و خارجی شیء) هیچگاه تحت این قالب ها در نمی آید تا انسان بتواند درک مطابق با واقعی از آن داشته باشد. حال باید از کانت پرسید که چگونه به وجود نومن اعتقاد پیدا کرده در حالی که بر اساس نظریه خودش، ذهن وی از دستیابی به نومن کاملا قاصر است؟ با حذف نومن بنیاد فلسفه و معرفت شناسی کانت فرو خواهد ریخت.
۶) حتی اگر فرضا به نظر کانت دراین زمینه گردن نهیم باز در تمسک هیک به این نظریه جهت اثبات تکثر فهم ها از حقیقت واحد اشکال وارد است. چرا که بنا بر نظریه کانت فهم همه انسان ها از واقعیت، درگیر قالبها و مقولات ذهنی یکسانی است. به عبارت دیگر کانت این قالبها و مقولات را برای افراد مختلف متنوع و متکثر ندانسته است تا منتج به فهم ها(یا همان فنومن ها)ی متنوع و متکثری شوند.
٧) حتی اگر، هم فلسفه کانت و هم تمسک جان هیک به آن جهت اثبات دلالت آن بر کثرت فهم های بشر از شیء واحد را بپذیریم؛ این نظریه به درد اثبات حقانیت ادیان مختلف نمی خورد. چرا که از نظر کانت ذهن در برخورد با واقعیات خارجی یا همان نومن ها منفعل محض نیست تا لاقل اگر چیزی از پس پرده قالبهای ذهنی به او می رسد حقیقت رقیق شده اشیاء باشد، بلکه فعال است و قالبهای پیشینی خود را بر ماده شناسایی که از خارج می آید تحمیل می کند؛ پس آنچه از نومن ها(اشیاء خارجی) می یابد حقیقت ناخالصی است که ناشی از تعامل نومن و فنومن است. بنابر این اگر بخواهیم چنان که هیک ادعا کرده خدا را نومن یا واقعیت خارجی بگیریم و ادیان مختلف را فنومن ها یا ادراکهای متکثر بشر از آن واقعیت واحد، بر اساس نظریه کانت هیچ کدام از این ادراک ها مطابق با واقع نخواهند بود و در نتیجه برحق نیز نمی توانند باشند. در حالی که هیک بر مبنای نظر کانت نتیجه گرفته که همه آنها بر حقند.
بخش دوم؛ نقد درون دینی نظریه تجربه دینی(با تمرکز بر تقریر مطرح شده در  مصاحبه با رادیو هلند)
دراین بخش بطور جداگانه به دو شق اساسی  ادعاهای سروش در مصاحبه ای که با رادیو هلند داشته می پردازیم.
١) درباره سرشت وحی:
آ) همانطور که آیت الله سبحانی در پاسخ به سروش بیان نموده اند "این گفته همان ادعای عرب پیش از اسلام است که پیامبر را به شاعر بودن متهم می کردند". با این تفاوت که سروش از ابتدا این موضوع را بدینگونه بیان نکرده بود، بلکه اول نام تجربه دینی بر آن نهاد، در مرحله بعد الهامی که به شعرا می شود را نیز جزو تجربیات دینی به حساب آورد تا مقدمات طرح این ادعا را فراهم سازد که بگوید وحی از همان جنس الهامی است که به شعرا می شود و هر دو از جنس تجربیات باطنی هستند.
قرآن خود در نقد این نظریه می‌گوید:
[این قرآن] گفته شاعری نیست، ‌اما کمتر ایمان می آورید و نه گفته کاهنی،‌ هر چند کمتر متذکر می شوید. بلکه کتابی است که از سوی پروردگار آدمیان نازل شده است. (حاقه ۴٣-۴٠)
ما به او شعر نیاموختیم و سزوار او هم نیست، و آن، جز یادآوری و قرآنی آشکار نیست. (یس ۶٩)
ب) آیات تحدی که در آنها قرآن همآوردخواهی کرده دلیل دیگری بر رد این مدعاست. اگر واقعاً قرآن در حد یک اندیشه شعری هرچند در سطح بالاتر است، پس چرا تحدّی کرده ولو با آوردن یک سوره؟ کدام شاعر در طول عمر خود، تحّدی می‌کند و می‌گوید: احدی نمی‌تواند تا روز رستاخیز غزلی مانند غزل‌های من بسراید؟
ج) باز به قول آیت الله سبحانی؛ "این نظریه چه دلیلی دارد؟ آیا سروش شاهدی هم بر آن دارد؟ مصاحبه مذکور، سرتاسر، طرح یک رشته تصورات و مفاهیم است بی ‌‌آن که برای اثبات آن دلیلی اقامه شود و این همان بیماری فکری است که در مغرب زمین شیوع یافته و آن طرح نظریه بدون آوردن دلیل است" چنانکه به گفتن "من اینطور فکر می کنم" و "نظر من این است" برای استدلال اکتفا می کنند و اسم این را نظریه پردازی می گذارند. 
د) سروش مرموزانه عنوان می دارد تمایزی بین درونی و بیرونی بودن منشاء این الهام وجود ندارد و در عین حال نه یک بار بلکه چندین بار تکرار می کند که این الهام درونیست. پیچ مسئله و نکته لازم به توجه اینجاست که اگر قبول کنیم منبع وحی(یا الهام) درونی بوده آنگاه صحت آن و نیز نسبتش با منشاء یعنی خداوند و حتی خود وجود منشاء به راحتی زیر سوال می رود. کاری که سروش در ادامه – البته بجز شق آخر یعنی زیر سوال بردن منشاء وحی- انجام داده و رسما صحت وحی را منکر شده است. در کل این بخش از ادعای سروش با هدف خدشه به اعجاز قرآن بیان شده و مقدمه ایست برای ما بقی مدعیات سروش مبنی بر خطا پذیر بودن قرآن چرا که وحیی که اولا از جنس الهام باشد و ثانیا برای هر کسی ممکن و ثالثا درونی و کاملا شخصی، درست مانند الهامات عرفا و شعرا خدشه پذیر و سست بنیاد است. آیا بر خدای حکیم، سزاوار است با چنین کتابی مردم را به راه خود هدایت نماید؟!
ه) در اینجا بد نیست اشاره ای هم داشته باشیم به مغالطه ای که سروش در همین رابطه در کتاب صراطهای مستقیم مرتکب شده است. آنجا که سروش با استدلال به تعابیر مختلف از وحی در قرآن، در صدد است وحی به زنبور، شعرا و پیامبران را یکی معرفی کند. این استدلال واضحا متضمن مغالطه اشتراک لفظی است. ما در قرآن پنج نوع وحی داریم که اینها هرچند همه وحی نامیده شده اند، لیکن از نظر کیفیت یکی نیستند و این موضوع در کتب تفسیر به تفصیل بیان شده است. از تفاسیر متواتر در این باره گذشته، کدام عقل سلیمی می پذیرد که وحی به زنبور همان باشد که به نبی اکرم(ص).
٢) در رابطه با تاثیر پیامبر بر قرآن:
همانطور که از نظرتان گذشت سروش در ابتدای مصاحبه به شکل موجبه کلیه تصریح کرده بود که "قرآن آفریده پیامبر است" ولی پس از آن حرف خود را نقض می کند و با تقسیم قرآن به مفاهیم و کلمات، ادعا می کند مفاهیم قرآن از طرف خدا بوده و  کلمات آن ساخته خود پیامبر(ص). در اینجا شاید به نظر آید سروش نظر قبلی خود را تا حدی تعدیل کرده است ولی با تامل در ادامه سخنان او هدف وی از این تعدیل ظاهری نیز مشخص می شود؛ او از طریق این ادعا علاوه بر اینکه اعجاز لفظی قرآن را انکار کرده است، برای ادعاهای بعدی خود مقدمه سازی نموده است. سروش از تقسیم قرآن به مفاهیم و کلمات اینگونه استفاده می کند که چون پیامبر معانی الهی را به شکل کلمات در می آورده پس لاجرم شخصیت و حالات درونی وی من جمله علم و جهل! وی نیز در قرآن تاثیر گذاشته است. نتیجه اینکه اگر قبول بکنیم سروش در این بخش معانی قرآن را کاملا از آن خدا می شمارد – هرچند این نیز با حرفهای اول مصاحبه اش در تناقض است – لیکن از آن جهت که این معانی از فیلتر آمیخته به جهل پیامبر(ص) رد شده نمی توانند مبری از خطا باشند.
سروش در این مورد هم مانند موارد قبل هیچ استدلال عقلی و نقلی نمی آورد که چگونه معانی الهی الهام شده به پیامبر می توانند متضمن خطا شوند، هرچند پیامبر خود علم ناقصی داشته باشد. وی بر اینکه چرا خداوند قادرِ به هر چیز،‌ باید برای رساندن پیام خود به مخلوقاتش چنین راه منتج به خطایی را برگزیند نیز دلیلی نمی آورد و اینکه چرا ما باید سخن او را در اینباره بپذیریم و نه سخن خودِ خدا و یا حتی به قول سروش سخن پیامبر را که:

و [ما] به او شعر نیاموختیم و در خور وى نیست، این [سخن] جز اندرز و قرآنى روشن نیست.(یس69)
او هرگز از روی هوا و هوس سخن نمی‌گوید و آنچه می‌گوید" سروش غیبی" است که در اختیار او گذارده شده است. (نجم ۴-٣)
اگر از جانب "غیر خدا" بود، در آن "اختلاف" فراوانی می‌یافتند. (نساء ٨٢)
قرآن کتابی است که "ما" آنرا فرو فرستادیم تا مردم را از تاریکی‌ها به روشنی وارد سازی. (ابراهیم ١)
"ما" آنرا به صورت قرآن عربی فرو فرستادیم تا بیندیشید. (یوسف ١٢)
و در جای دیگر خداوند که هر جا در قرآن از پیامبر نام برده در کمال احترام و فراتر از احترام بوده،‌‌ می فرماید: اگر او[پیامبر] سخنی دروغ بر ما می بست،‌ما او را با قدرت می گرفتیم، سپس رگ قلبش را قطع می کردیم. (حاقه ۴۶-۴۴)
و نیز این ٣ آیه از سوره هود که گویی برای همین بحث نازل شده اند:
ای رسول مبادا بعضی آیاتی را که به تو وحی شد (درباره کافران بنا بر ملاحظاتی) تبلیغ نکنی و از قول مخالفانت که می گویند (اگر این مرد پیغمبر است) چرا گنجی ندارد و چرا فرشته آسمان همراه او نیست دلتنگ شوی که وظیفه تو تنها نصیحت و اندرز خلق است و حاکم و نگهبان هر چیز خداست(١٢) آیا مى‏گویند این قرآن (وحی الهی نیست) خود او بهم بسته و به خدا نسبت می دهد. بگو اگر راست می گویید شما هم با کمک همه فصحای عرب بدون وحی خدا، ده سوره مانند این قرآن بیاورید (١٣) پس هرگاه کافران جواب ندادند در این صورت (شما مومنان) یقین بدانید که این کتاب به علم ازلی خدا نازل شده که هیچ خدایی جز آن ذات یکتای الهی نیست. آیا شما مردم تسلیم (حکم خدا) خواهید شد(١۴)
٣) به موارد بالا اضافه کنید این نکته مهم را که خداوند بارها در قرآن پیامبر را با لفظ "قل" به معنی بگو خطاب قرار داده است. با توجه به این، اگر بخواهیم تفسیر سروش از وحی را بپذیریم باید وی به این سوال هم پاسخ دهد که چگونه ممکن است پیامبر مدام از درون با خود بگوید "به مردم بگو...".
۴) علاوه بر همه آنچه که گفتیم و مهمتر از همه آنها این حقیقت انکارناپذیر است که قرآن خود به خوبی توانایی دفاع از خود در مورد این شبهه و نظایر آن را داراست. قرآن به عنوان معجزه جاویدان نبی اکرم(ص) دارای اعجازهای فراوان ادبی، تاریخی، علمی و ... است و درست به همین دلیل است که هیچ کس نتوانسته و نخواهد توانست مانند آن کتابی بیاورد. برای کسب اطلاع درباره اعجازهای قرآن کافیست کتب تفسیر مانند المیزان و نمونه و ... را فقط ورق بزنید تا با دریایی از معجزات قرآن آشنا شوید که بعید است آقای سروش هم از آنها بی خبر بوده باشد. من در یادداشتی دیگر با عنوان"آیا قرآن تحریف شده است؟" مختصرا به نمونه هایی از این اعجارها اشاره کرده ام.
۵) نکته ای که در پایان باید به آن اشاره کرد اینکه سروش در مصاحبه مذکور برای جا انداختن ادعاهای غیر علمیش،‌ نظریات خود را به اندیشه‌ی سده‌های میانی اسلام و به افراد و نحله های فکری - کلامی مانند معتزلیان، ‌شیعیان، فلاسفه مسلمان،‌ عرفا و شاعران نسبت داده است، بدون اینکه برای این ادعاها - که بدون هیچ گونه شائبه ی تهمت، می توان به آنها صفت دروغ را نسبت داد -  سندی محکمه پسند بیاورد. هرجا خواسته سندی ارائه دهد به اینکه مثلا فیلسوفی هم این عقیده را داشته یا اینکه فلان نحله فکری هم اینگونه می اندیشیده اند، بدون هیچگونه آدرس دقیقی اکتفا کرده تا نشود بر سر این گفته ها با وی محاجه کرد.
حرف آخر:
حال که بحث تجربه دینی را مطرح نمودیم این سؤال پیش می آید که این نظریه اصولا چه ربطی به تکثر گرایی دینی و صراطهای مستقیم دارد؟ در پاسخ باید گفت حتی صحت نظریه تجربه دینی سروش نیز نمی تواند مدعای پلورالیزم دینی(یعنی حقانیت همه ادیان و یا بهره ای از حق داشتن آنها) را اثبات کند. نهایتِ چیزی که این نظریه با تقریر سروش به دست می دهد این است که تفاسیر ما از تجربه های دینی، متنوع و متکثر است و این غیر از حقانیت همه آن تفاسیر است که شاید ربطی به تکثرگرایی دینی داشته باشد. خود سروش هم قبول دارد که در تکثر گرایی دینی بحث بر سر تکثر یا اطلاق حقانیت ادیان است و نه تنوع آنها، پس تنوع تفاسیر تجربه های دینی هم نمی تواند فایده ای به حال تکثرگرایی دینی داشته باشد. بنابراین حتی بر فرض قبول تئوری تجربه دینی، این تئوری از محل بحث در پلورالیزم دینی، کاملا بیگانه است.
البته همانطور که گفته شد هدف سروش از تجربه دینی خواندن وحی این بوده که بتواند با خطاپذیر دانستن قرآن و زیر سوال بردن حقانیت مطلق اسلام قدمی در راه تکثرگرایی دینی برداشته باشد ولی حتی اگر فرضا بپذریم قرآن خطاپذیر بوده و اسلام نیز دین بر حق نیست، باز تکثرگرایی دینی عقلا اثبات نشده است، بلکه بر اساس دلایلی که در نقد صراطهای مسقیم آوردیم ابطال این نظریه از منظر برون دینی و عقلا محرز است.
نتیجه:
ما در این یادداشت و یادداشت قبلی دو دلیل اصلی و عمده سروش برای اثبات نظریه صراطها را نقد و رد کردیم. در یادداشت ماقبل آنها نیز به طور کلی خود نظریه صراطها را مورد نقادی قرار دادیم. نتیجه اینکه نه براهین سروش برای این نظریه قابل قبولند و نه خروجی این براهین یعنی تکثرگرایی دینی. ان شاء الله این تحقیق مورد استفاده جویندگان حقیقت قرار گیرد.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، باید نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط اخیر از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!

+
منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
نامه  آیت الله سبحانی به سروش در مورد مصاحبه وی با رادیو هلند.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.
سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٨.

قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک

محمد دهداری، پنجشنبه، ۲۸ آذر ۱۳۸۷، ۱۲:۲۸ ب.ظ، ۱۳ نظر

قبض و بسط تئوریک شریعت عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
در دو نوشته قبل به مطالب مهمی درباره سروش پرداخته شد. در یادداشت "پدران معنوی عبدالکریم سروش" تفکرات وی را منشاء شناسی کردیم و در"صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی" پس از اینکه پلورالیزم دینی جان هیک یا همان نسخه اصلی نظریه صراطهای مستقیم را مورد بررسی قرار دادیم، به مدعای کلی نظریه صراطها پرداختیم و آن را مورد نقادی قرار دادیم. همانطور که در مطلب قبل اشاره شد سروش برای چسباندن نظریه تکثرگرایی دینی جان هیک به اسلام و اثبات نظریه صراطها، ده برهان اقامه کرده است که ما به دلیل فرصت اندک، اساسی ترین آنها که دو برهان قبض و بسط تئوریک شریعت و تجربه دینی باشند را طرح و نقد خواهیم نمود. در این یادداشت به برهان اول یعنی قبض و بسط تئوریک شریعت خواهیم پرداخت.
و اما قبض و بسط ...
این نظریه یک نظریه هرمنوتیکی است. هرمنوتیک علمی است که به کیفیت فهم متن(و رفتارهای آدمی) می پردازد. این نظریه را نیز اول بار شلایر ماخر مطرح کرد. البته اولین کتاب در باب هرمنوتیک را دانشمندی به نام دان هاور نوشت. هرمنوتیک وی که متاثر از عقلگرایی پس از رنسانس بود، به هرمنوتیک کلاسیک معروف است. بر اساس این نگرش عقل انسان توانایی پی بردن به مفاهیم درون متون را دارد. این جریان از اواسط قرن هفده تا اواخر قرن هجده جریان غالب در تفسیر متون بود و در قرن نوزدهم بود که ماخر نظریه خود، یعنی هرمنوتیک رمانتیک را تحت تاثیر رمانتیسم و در مقابل هرمنوتیک کلاسیک مطرح نمود. وی معتقد است درک حقایق محفوف درون متون و مشخصا متون دینی ناممکن می باشد. پس از وی، هایدگر و گادامر و برخی دیگر از متفکران غربی به این نظریه پرداختند. نظریه های هرمنوتیک رمانتیک تا کنون غلبه خود را بر فضای تفسیر و تاویل متون، در غرب حفظ کرده اند. در این میان قبض و بسط تئوریک شریعت سروش ترجمه ای حرفه ای از نظریه هرمنوتیک گادامر به حساب می آید. او این نظریه را در حوزه دین اسلام بومی سازی کرده و به عنوان مکانیزم فهم دین مطرح نموده است.
البته سروش در کتاب قبض و بسط یک نظریه معرفت شناختی پیشینی هم صادر کرده و آن اینکه همه معارف بشر را در حال تحول دانسته است، حتی بدیهیات و همین مدعا را.
مدعای اصلی قبض و بسط:
نظریه قبض و بسط سه اصل اساسی دارد:
١- اصل تغذیه: معارف دینی کاملا به کمک معارف برون دینی تغذیه می شوند و با آنها در داد و ستد مستمر و سازگاری اند.
٢- اصل شرطیه: از آنجا که تمام معرفتهای بشری با یکدیگر مرتبطند اگر معارف برون دینی متحول شوند معارف دینی نیز الزاما متحول خواهند شد. سروش یک چند ضلعی با اضلاعی به تعداد معارف بشری را تصویر می کند که معرفت دینی نیز یک کمان(ضلع) از کمانهای آن است و مابقی کمانها معارف دیگرند که با هم منقبض و منبسط می شوند و هرکدام بر همه شئون و شقوق دیگر کمانها اثر تام و تمام می گذارد.
٣- اصل تحول: معارف برون دینی متحول می شوند زیرا فهم بشر در سیلان است و این تحول و تغییر تحولی تکاملی است.
نتیجه: معرفت دینی با معرفتهای برون دینی سراپا مرتبط، متحول و متکامل است. نظریه سروش یک جمله مهم دارد: "شریعت مانند طبیعت صامت و ثابت است[معنایی را دراختیار دین پژوه قرار نمی دهد] ولی معرفت دینی متغیر و متحول." لذا وی معتقد است که فهم بشر از یک متن دینی و مشخصا آیات و روایات بالضروره متنوع و متکثر است. تکثری که قابل تحویل به فهم واحد نیست. حمله محوری دیگر وی در قبض و بسط این است که: "عبارات گرسنه معانی اند نه آبستن آنها"؛ عالم دینی است که بر اساس معرفتهای غیر دینی عصر خود متون دینی را به نطق در می آورد و آن معرفتی که از این طریق برای او حاصل می شود است که بر خلاف خود دین تغییر می کند و به تبع تحول دانش های عصری دچار تحول می شود. تحولی که رو به تکامل است.
در نتیجه؛ نظریه قبض و بسط فهم حقایق متون دینی یعنی همان معارف دینی را مصرف کننده تمام عیار و کاملا وابسته ی دیگر معارف بشری می داند چنانکه از هر سو به اندیشه های فلسفی و نظریه های علوم تجربی محاط است. وی معارف برون دینی را منابع معرفت دینی می داند و معتقد است برای باروری فهم انسان از دین راهی جز اینکه دیگر معرفت ها را به تکامل رسانده و معارف دینی را با آنها تطابق دهیم تا اصطلاخا عصری شوند وجود ندارد. بدین سان آن معرفت دینی که عصری نیست یعنی با علوم عصری سازگار نیست و آن عالم دینی که از معارف عصر خود بی بهره یا کم بهره است، قابل اعتماد نخواهند بود. البته سروش معتقد است معرفت دینی حتی اگر عصری هم باشد هیچ گاه به حقیقت متون دینی دست نخواهد یافت،‌ بلکه وی با مفروض گرفتن این مدعا می گوید آنچه از آن حقیقت دست نیافتنی نیز به بشر می رسد باید ضرورتا با همه شقوق دیگر معارف بشری در هر عصری سازگار باشد تا بتوان به آن اعتنا کرد.
این معناست که در نظریه صراطهای مستقیم مورد استفاده سروش قرار گرفته. چرا که اگر متون دینی اسلامی را دارای حقیقت مطلقی که دست یافتنی و قابل فهم است بدانیم نمی توانیم به کثرت حقانیت ادیان حکم کنیم. زیرا همانگونه که در نقد درون دینی نظریه صراطها گفته شد در نصوص دینی ما آیات و روایات فراوانی مبنی بر حقانیت مطلق دین اسلام و باطل بودن ادیان دیگر در عصر خاتمیت وجود دارد که غیر قابل انکار است. سروش برای توجیه این آیات و روایات باتوسل به هرنوتیک رمانتیک به کل تمام نصوص و متون دینی را از اعتبار ساقط دانسته است و ادعا کرده ما نمی توانیم فهمی مطابق با حقیقت محفوف در این متون داشته باشیم.
استدلالهای سروش برای اثبات نظریه قبض و بسط:
١) استدلال استقرایی:
سروش به طور مفصل موارد متعددی از نمونه های تاریخی و استقرایی را ذکر می کند و استدلال خود را بر مبنای آنها مطرح می کند که ما به چند مورد آنها اشاره می کنیم:
أ‌) تفسیر مرحوم طالقانی از این آیه قرآن کریم: کالذی یتخبطه الشیطان من المس(مانند کسی در نتیجه لمس کردن شیطان دیوانه شده است). ایشان در کتاب نفسیر خود، پرتویی از قرآن تخبط را به اختلالات روانی مانند سرع و یا بیماری های میکروبی عصبی تفسیر کرده اند. سروش می گوید این فسیر جز به مدد پیشرفت علم میسر نمی شود و از این مقدمات به سود نظریه خود بهره می برد.
ب‌) ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی به یازده اصل فلسفی مانند اصالت وجود متوسل می شود.
ت‌) ابن عربی پدر عرفان نظری تفسیری به نام فتوحات مکیه دارد که آن را کاملا بر پایه معارف عرفانی نوشته است.
٢) استدلال منطقی: سروش در اینجا از پارادوکس تایید آقای همپل(از دانشمندان علم هرمنوتیک) استفاده کرده و آورده است:
آگاهی های حصولی تجربی که اخبار از جهان درون و بیرون اند، در ظرف قضایای حملی (سلبی یا ایجابی) ریخته می شوند که شکل کلی "الف، ب هست(یا نیست)" را دارند. قضیای حملی، معادل با عکس نقیض خویش اند؛ یعنی "الف، ب هست" معادل است با "غیر ب، غیر الف است". معادل بودن این دو، لازمه اش این است که نفی یکی، معادل نفی دیگری، اثبات یکی، معادل اثبات دیگری و تایید یکی مانند تایید دیگری باشد. و چون چنین است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب درخواهند آمد. "هر برگی سبز است" معادل است با "هر غیر سبزی غیر برگ است" و ما هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم، ظن ما به صحت قضیه نخست بیشتر می شود. اما چون برگهای سبز مؤید قضیه نخست، مؤید قضیه دوم"هر غیر سبزی، غیر برگ هست" هم هستند، لذا برگهای سبز مؤید این اند که گاوها زردند و گلها سرخند و کبوتران سپیدند و زاغها سیاهند و بالعکس... به زبان ساده تر قضایای علوم تجربی به نحوی نهان با یکدیگر مرتبطند و قوت و ضعفشان بر یکدیگر اثر می گذارد.
بررسی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت:
١) ابتدا لازم است در مورد مفهوم تغییر نکاتی مشخص شود. در مباحث دین پژوهی ما با دو نوع تغییر مواجهیم؛ تغیر در خود دین و تغییر در معرفت دینی. در مورد خود دین باید گفت که دین از سه بخش اصلی عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است. در بخش عقاید دین مانند توحید هیچ گونه تغییری متصور نیست، اما در بخشهای دیگر ممکن است با تغییراتی مواجه شویم مانند آنچه در فتاوای مجتهدین می بینیم. البته باید توجه شود که در این بخش ها هم علاوه بر اینکه در اصول تغییری رخ نمی دهد، تغییر در فروع هم اصولا تغییر در موضوع است و نه تغییر بمعنای تحول در ماهیت ارزشهای اخلاقی و احکام شرعی کما اینکه هر کدام از این دو حوزه به خودی خود دارای تقسیم بندی به ثابت و متغیر هستند.
حال که تغییر در دین را بررسی نمودیم به سراغ تغییر در مطلق معرفت و آگاهی انسان می رویم. تغییر مذکور به چند معنی می تواند مورد نظر قرار گیرد:
اول؛ تغییر به معنای رشد کمی و افزوده شدن اطلاعات و آگاهی های انسان که البته امری است اجتناب ناپذیر و بدیهی. این نوع از تغییر در مورد معرفت دینی نیز مورد قبول است.
دوم؛ تغییر به معنای رشد کیفی آگاهی های انسان و تعمیق یافتن معنا و برداشتهای انسان از حوزه های مختلف علم که البته این نوع از تغییر هم چه در معارف دینی و چه غیر دینی مقبول است.
سوم تغییر به معنای ابطال دانسته های قبلی و تایید نظریه هایی دیگر که همه بحث در تحول معارف دینی بر سر اینگونه تغییر است. این نوع تغییر اگر چه وجود دارد ولی کلیت ندارد. به عبارت دیگر فقط برخی از معارف دینی که غیر یقینی و غیر ثابت هستند دچار این نوع از تغییر می شوند وگرنه در مورد معارف دینی یقینی اینگونه تحولی متصور نیست.
از نوشته های سروش چنین بر می آید که منظور وی از تحول در معرفت دینی، تحول در همه شقوق آن،‌ حتی معارف یقینی و ثابت دینی بوده است. این در حالی است که تحول در معارف دینی به این شکل کلیت ندارد، چرا که به دلایل فراوان عقلی و نقلی معرفت دینی حاوی یقینیاتی است که همواره ثابت اند و تغییر نمی کنند. مانند اصول اعتقادات و احکام محکمات و اصول اخلاقی و ... و علاوه بر این تحول در ظنیات دینی هم کلیت ندارد.
٢) لازم است توجه شود هر چند معرفت ما نسبت به دین در گرو یک سری علوم ابزاری مانند ادبیات عرب، اصول، حدیث، تفسیر و ... است و اتکای معرفت دینی به این علوم انکار ناپذیر است ولی این علوم به خودی خود موضوعیتی ندارند بلکه ابزاری هستند برای فهم دین. همچنین می توان گفت بعضی علوم عقلی و علوم غیر دینی همچون علوم انسانی نیز ما را در فهم بخشهایی از دین یاری می کنند. اما تاثیر اینگونه علوم نیز فقط در حوزه معرفتهای دینی ظنی است و نه یقینیات دین و حتی در همان حوزه هم کلیت ندارد. در کل می توان گفت اگر چه دانستن برخی پیش دانسته ها مانند علوم ابزاری مذکور برای فهم دین ضروری است و برخی دیگر از آنها مانند علوم عقلی فهم ما را از دین عمیق تر می کنند ولی هرگونه پیش داوری، تفسیر به رأی و تحمیل دیدگاه های پذیرفته شده علمی و فرهنگی بر متون دینی کاملا خطا است و تحریف دین به حساب می آید. چنانکه متون غیر دینی مانند متون حقوقی، فلسفی، ریاضی و ... نیز مشمول این قاعده هستند و از این نظر با متون دینی تفاوتی ندارند. متون اعم از دینی وغیر دینی دارای معانی خاصی می باشند که باید از طریق آنها به مراد جدی صاحب سخن پی برد. چنین نیست که فهم متون کاملا در گرو فهم مخاطب باشد و او بر اساس پیش فرض ها، پیش ساختارها و چارچوبهای ذهنی خود به معرفت و فهم دست یابد و الفاظ به کلی قابل فهم های متفاوت باشند. این مغلطه ایست که ریشه در یک شک گرایی غیر عقلانی دارد. چرا که اگر فهم متون در گرو فهم مخاطب باشد و این مخاطب باشد که به الفاظ معنا می بخشد، باب تفهیم و تفاهم و انتقال معلومات میان افراد برای همیشه بسته خواهد بود. همواره آنچه متکلم اراده می کند با آنچه مخاطب می فهمد مغایر خواهد بود، ساختمان زبان امری شخصی می گردد، الفاظ برای هر فردی معنای خاصی متفاوت با آنچه دیگران می فهمند خواهد داشت، کسی نمی تواند منظور خود را به دیگران انتقال دهد و ... و اینها همه با آنچه ما بطور روزانه با آن سر و کار داریم و برایمان بدیهی است تناقض دارد. افرادی که به یک زبان سخن می گویند معمولا از یک گزاره معنای یکسانی برداشت می کنند در غیر این صورت زبانی بوجود نمی آمد. از این موارد که در باره همه متون صادق است که بگذریم در مورد متون دینی نیز اگر همواره آنچه را خدا اراده کرده با آنچه بشر می فهمد مغایر بدانیم، آشکار است که غرض الهی از تشریع دین، ارسال انبیاء و انزال کتب آسمانی تامین نمی گردد. از همین رو تشبیه دین به طبیعت از نظر صامت بودن درست نیست. دین و مشخصا متون دینی از مقوله لفظ هستند و معنای لفظ برای مخاطب قابل کشف است. به عنوان مثال قرآن در امور مختلف حرف دارد و در برابر موضوعات مختلف موضع گیری می کند.
٣) همه بخشهای دین یا همه معارف دینی با همه معارف غیر دینی در ارتباط نیستند. همانطور که گفتیم فقط بعضی معارف ابزاری برای فهم دین ضروری اند و غیر از آنها هیچ دانش دیگری ضرورت ندارد و فهم متون دینی - کتاب و سنت – بر علمی دیگر متوقف نیست؛ بلکه می توان گفت بخشهای عمده ای از کتاب و سنت با خود کتاب و سنت تفسیر می شوند بدون اینکه نیازمند دانش دیگری باشند. بدین ترتیب نمی توان ادعا کرد معرفتهای دینی تابع معرفت های غیر دینی - بخصوص علوم تجربی آنگونه که سروش ادعا می کند - هستند. این در مورد دانشهای دیگر هم صادق است. به طور کلی تنها پاره ای از علوم و معارف بشری اعم از دینی و غیر دینی با یکدیگر در ارتباطند و نه همه آنها با هم. آیا اینکه فردی بدون دسترسی به معارف جدید بشری مثلا یک نظام فلسفی غنی طرح ریزی کند محال عقلی است؟!
۴) ابهام و تناقض گویی: سروش در کتاب خود تعاریفی از چهار مفهوم دین، معرفت دینی، معرفت شناسی دینی و منابع معرفت دینی ارائه داده که خود در جاهای دیگر کتاب مذکور یا دیگر کتبش به آنها پایبند نبوده و خلاف آن را آورده است. به عنوان مثال جایی دین را به کتاب و سنت تعریف کرده و جای دیگر به فهم ما از کتاب و سنت(همان معرفت دینی)، جایی علم کلام را داخل در معرفت دینی می داند و جایی نه، جایی عرفان را در کنار فقه و تفسیرجزئی از معرفت دینی می داند و در جای دیگر آن را از فهم های برون دینی و جزو منابع معرفت دینی بشمار آورده است، در جایی می گوید دین بشری نیست و بلکه امری قدسی و آسمانی است و در جای دیگر صراحتا می گوید دین همانند معارف دینی امری بشری است، در جایی دین را کامل بی نیاز از بازسازی و تکامل معرفی کرده و در جای دیگر دقیقا نقیض مدعای خود را مطرح نموده. در جایی از منظر درجه دوم ادعا می کند همه معارف در حال تحول اند. بعد از آن جهت که این ادعا به صورت موجبه کلیه است و بدیهیات و حتی خودش را نیز زیر سؤال می برد و برای اینکه از نقد خودشمولی نهفته در این ادعا فرار کند در همان کتاب به کلی از ادعای خود عدول کرده، می گوید ادعای تحول در معارف نمی تواند شامل خودش شود( درحالی که در ادعای اول خود وی تصریح کرده بود این ادعا حتی شامل خودش هم می شود). و ازاین دست تناقضات در آثار ایشان به وفور یافت می شود چرا که ادعاهایی بی پایه و اساس علمی نیازمند اینگونه تناقضاتی هم هستند.
۵) داوری یکسویه و رابطه دوسویه: از اینها گذشته بالفرض که این گفته سروش را قبول هم کنیم که با تغییر علوم تجربی دین و تفسیر از آن هم باید تغییر کند، این سوال پیش می آید که این رابطه یک رابطه یک طرفه است یا دو طرفه؟ اگر بپذیریم دو طرفه است، همانطور که سروش نیز اذعان دارد و از نظریه اش اینگونه بر می آید؛ این پرسش مطرح می شود که چرا ایشان از دو طرف این رابطه فقط معارف دینی را در صورت عدم سازگاری با معارف برون دینی غیرقابل اعتماد می دانند. طبق نظریه ایشان می توان گفت فیزیک نیوتن، انیشتین و دیگر فیزیک دانان معاصر به جرم اینکه بویی از فقه نبرده اند، غیر قابل اعتمادند همانطور که فقه ما بدون سازگاری با آنها قابل اعتماد نیست!
۶) نقد استدلال استقرایی: در قبض و بسط برای اثبات وابستگی و وام داری معرفتهای دینی و معارف برون دینی به شواهد تاریخی و استقرایی توسل شده است و به عنوان مثال به کلام مرحوم طالقانی و نیز به ابتناء اثبات معاد جسمانی بر یازده اصل فلسفی از ناحیه ملا صدرا استناد شده؛ ولی اشکال این است که شواهد استقرایی نمی تواند مدعای قبض وبسط را اثبات نماید؛ زیرا:
اولاً شواهد استقرایی هیچگاه نمی تواند مدعایی را به صورت یقینی به اثبات برساند. اصولا این خاصیت اسقرائات است چرا که از کجا معلوم شواهدی از همین دست بر رد آن مدعا یافت نشود؟
ثانیاً شواهد استقرایی کاملاً از محل بحث بیگانه اند و هیچ ربطی به ادعای آقای سروش ندارند. به عبارتی دیگر استدلال به این نمونه های تاریخی برای اثبات ترابط مطلق معارف، خطایی محض بیش نیست؛ زیرا اینکه عالمانی از دین، فهم خویش را بر یافته های علمی عصر مبتنی ساخته اند، دلیل این نمی گردد که چنین ابتنائی در واقع هم صحیح باشد. اینکه مفسری فهم خویش از "شیطان ومس او" را بر "میکروب" بنا نهاده است، اثبات نمی کند که واقعا فهم مس شیطان که در قرآن وارد شده مبتنی بر شناخت میکروب و ویروس و دیگر عوامل مادی باشد. در مثال مربوط به ملاصدرا هم قضیه از همین قرار  است. صرف اینکه این حکیم بزرگ اسلامی فهم خویش از معاد جسمانی را بر مقدمات فلسفی قرار داده است، ثابت نمی کند که فهم معاد جسمانی در واقع نیز  مبتنی بر این مقدمات باشد. غرض ما ایراد و خدشه بر نظریه ملاصدرا یا مرحوم طالقانی نیست، غرض این است که گردآوری این شواهد هیچ سودی به حال نظریه قبض و بسط ندارد و تمسک به آنها خطا می باشد. 
٧) نقد استدلال منطقی(پارادوکس تایید): بر دلیل منطقی پاردوکس تایید نیز اشکالات مختلفی وارد است که به برخی از آنها اشاره می نماییم: نظریه تاییدهای پارادوکسی اگر هم صحیح باشد به کلی با مدعیات قبض و بسط بیگانه است. همانطور که اشاره شد ادعای نظریه قبض و بسط به چگونگی تحول و تکامل معرفت دینی مربوط است و اینکه معرفت دینی در ترابط کامل با دیگر معرفتهای بشری است و برای باروری آن و عصری شدنش باید دیگر معرفت ها را تکمیل نمود. این ادعا از دو جهت با تایید های پاردوکسی بیگانه است:
أ‌) تایید های پارادوکسی به فرض صحتشان، آنقدر ضعیف هستند که هیچ محققی حاضر نیست به عنوان یک شیوه تحقیقی، در اثبات یا تایید نظریه خویش به دنبال اینگونه مؤیدات بگردد. و این نکته ای است که بسیاری از محققان در این بحث بدان اشاره کرده اند(مانند کارل پوپر در کتاب رئالیزم و هدف علم). به عنوان مثال آیا تا به حال مشاهده شده که محققی در هر شاخه علمی برای اثبات نظریه خود به گزاره هایی کاملا بی ربط استناد کرده باشد؟
ب‌) تایید های پاردوکسی بر فرض صحت، هر قضیه ای را توسط هر قضیه ای(مانند قضیه هر برگی سبز است) تایید می کنند و همین امر سرٌ بی فایدگی اینگونه تاییدات است. مثلا در قضیه مذکور همه اشیای غیر سبز و همه غیر برگها، یعنی همه اشیا غیر از برگها و سبزها(که تحت تایید مستقیم قضیه اند، نه تایید پارادوکسی) تحت تاثیرات پارادکسی هستند. حال اگر این نکته را به مدعای قبض و بسط ضمیمه کنیم. به نتیجه غریبی می رسیم: گزاره های معرفتهای دینی، مانند سایر معارف، از ناحیه همه حوادث عالم و اشیاء و اوصاف محقق در این جهان تایید می شوند، مگر از ناحیه مصادیقی که مبطل آن گزاره ها باشند و یا از تحت نقیض محمول آنها خارج باشند. به عبارت ساده تر نتیجه این می شود که هر حادثه ای در عالم بر معارف دینی تاثیر می گذارد. "زاییدن گربه ملا محمود" هم در اثبات "وجوب نماز جمعه" دخیل خواهد بود؛ چون "زاییدن گربه" مذکور نه "واجب" است و نه "نمازجمعه" و بنابر این با توسل به تایید های پارادوکسی مؤید استدلال "غیر واجب، غیر نمازجمعه است" خواهد بود که معادل است با "نماز جمعه واجب است".
ت‌) به تصریح سروش در این استدلال یک مصداق واحد می تواند مؤید قضایای متضاد علمی باشد! تا آنجا که ایشان این مطلب را جزء الفبای روش شناسی علوم می دانند!! این حرف مستلزم آن است که ما نتوانیم از هیچ مصداقی برای اثبات و یا تایید هیچ نظریه ای استفاده نماییم؛ زیرا حادثه پنچر شدن خودرو، هم تئوری زمین کروی است راتایید می کند و هم نقیض آنرا، یعنی زمین کروی نیست. و در واقع سرٌ دیگر بی فایدگی این تاییدات پاردوکسی همین است. و درست به همین دلیل است که سروش نیز نمی تواند از هیچ مورد اینچنینی برای تایید یا اثبات تئوری خودش استفاده نماید، زیرا بر اساس مبنای فوق پنچر شدن ماشین، هم تئوری ایشان که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی هستند" و هم تئوری نقیض آنرا که می گوید "معرفتهای دینی وابسته به معرفتهای برون دینی نیستند" را تایید می کند.
در نهایت باید گفت مشکل نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت تعمیم های بی موردی است که نه تنها هیچ یک دلیل معتبری ندارند بلکه موارد نقض بسیاری را برای آنها می توان یافت و آشکار است که هر قضیه کلی از این دست حتی با یافتن یک مثال نقض هم از اعتبار ساقط می گردد.
حرف آخر:
حال که قبض و بسط بررسی شد ذکر چند نکته درباره دلیل قرار دادن این نظریه برای توجیه نظریه صراطهای مستقیم الزامی می نماید تا بدانیم آیا اصولا این مدعا بدرد نظریه صراطها می خورد یا نه:
١) اولا، ما این نظریه را به خودی خود رد کردیم پس نفعی به حال نظریه ای دیگر نخواهد داشت.
٢) دوما، بالفرض اگر ما قبض و بسط را قبول هم بکنیم، هیچ ربطی به مدعای پلورالیزم نخواهد داشت. در استفاده از این نظریه برای اثبات صراطها مغالطه ای رخ داده است. در این مغالطه که به مغالطه (وضع ما لیس بعلة علة) معروف است، چیزی که علت نیست به جای علت، جا زده می شود زیرا در مدعای صراطها بحث از کثرت ادیان نبود بلکه مسئله، حقانیت ادیان بود.
٣) از این گذشته قبض و بسط از آنجا که نظریه ای معطوف به متون دینی است و متون دینی در ادیان مختلف متفاوتند، نهایتا می تواند کثرت فرق مختلف در "یک دین" را توجیه کند، در حالی که پلورالیزم ادعایی عام تر دارد و شامل "تمامی ادیان" می شود. البته حتی در میان فرقه های یک دین واحد هم بواسطه قبض و بسط،‌ مدعای صرطها که همانا حقانیت تمام آن فرق باشد اثبات نمی گردد بلکه فقط کثرت فهم های آن فرق از دینشان ثابت می شود.
در مطلب بعد انشاء الله به نظریه تجربه دینی سروش یعنی برهان دیگر وی در اثبات صراطهای مستقیم و کتاب بسط تجربه نبوی وی خواهیم پرداخت.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، باید نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط اخیر از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.

صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی

محمد دهداری، جمعه، ۱ آذر ۱۳۸۷، ۰۳:۰۱ ق.ظ، ۲۲ نظر

صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
مدتی این مثنوی تاخیر شد. قرار بر این بود که در وبلاگ بنده یک سیر سروش شناسی داشته باشیم. ولی مشغله های درسی اجازه نمی داد بنشینم و مطلبی در ادامه یادداشت قبلی یعنی "پدران معنوی عبدالکریم سروش" بنویسم. از این پست به بعد، طی چند مرحله مهمترین نظریه سروش که همه نظریات دگراندیشانه دیگرش برای اثبات آن نظریه و سپس بکار بردنش برای توجیه اسلامیزه مدل حکومتی لیبرال دموکراسی، مطرح شده اند را مورد بررسی و نقد قرار خواهیم داد. مقصد ما نقد صراطهای مستقیم سروش هست ولی برای پرداختن به این موضوع ابتدا نیازمند بحث پیرامون نسخه اصلی این نظریه یعنی پلورالیزم دینی هستیم. پس از اینکه در این یادداشت پلورالیزم دینی غربی را بررسی نمودیم، کلیتا به صراطهای مستقیم نیز خواهیم پرداخت تا در نوشته های بعدی با بررسی براهین اصلی سروش برای اثبات این نظریه، نقد خود را در این باره کامل کنیم. در این راه دو نظریه عمده دیگر سروش یعنی قبض و بسط تئوریک شریعت و بسط تجربه نبوی را هم نقد خواهیم نمود چرا که این دو پایه های اصلی صراطهای مستقیم هستندچنانکه خود وی اینچنین گفته است؛ امروزه پلورالیزم دینی عمدتا بر دو پایه بنا می شود: "یکی تنوع فهم های ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیر های ما از تجارب دینی".

نوشتار:
معنای پلورالیزم :
پـلورالیزم در لغت از ریشه Plural به معنای جمع، فزونی و پرشمار است و در فـرهـنـگ هـای ‏انـگـلیسی به معنای جمع گرایی، چند گانگی و تـکثرگرایی به کار رفته است. همچنین به حکومتهای ائتلافی که از ‏چـند حزب گاه مخالف هم به وجود می آیند و کسانی که چندین همسر دارنـد و مـشـرکان و چند خدا باوران، از ‏باب این که چندگانگی و فزونی در آنها وجود دارد اطلاق می گردد. بـر همین اساس، در فرهنگ غرب، ابتدا به ‏کسانی که چند مقام دینی را در کـلـیسای کاتولیک عهده دار بوده و از این رهگذر درآمدهای بـسـیـاری داشـته اند، ‏پلورالیست Pluralist گفته می شده است. ولـی بعدها، این مفهوم گسترش یافته و به همه کسانی که درآمدهای گـونـاگـون و بـسـیار داشته و از چند جا درآمد به دست می آورده انـد، چـه دسـت اندرکار کلیسا و پستهای کلیسای ‏کاتولیک باشند و چـه نـباشند، پلورالیست، گفته شده است و کم کم در هر مقوله و هر چـیزی که، به گونه ای ‏چندگانگی در آن راه داشته این واژه در آن به کار رفته است.
این واژه در مغرب زمین بطور اصطلاحی در حوزه های مختلف، کاربردهای گوناگونی دارد: در سیاست، فلسفه، اخلاق، دین شناسی (فلسفه دین)، هنر و... . معنی مد نظر ما در حوزه دین شناسی یا فلسفه دین است. فلسفه دین(مرکب از فلسفه و دین) به علمی گفته می شود که کاوشهای عقلانی پیرامون دین را عهده دار است. با این توضیح پلورالیزم دینی را اینگونه تعریف می کنیم:
تکثرگرایی در حوزه ادیان به معنی پذیرش این نکته که در این حوزه، حقها بسیارند و یا هر دینی می تواند بارقه ای ‏از حق داشته بـاشـد. یک تکثرگرای دینی، حقیقت مطلق را در یک دین و مذهب ویژه نـمی داند، بلکه آن را مشترک میان ‏همه آیینها و مذهبها می داند و بر این باور است که سعادت و نجات و رستگاری بسته به پیروی از یـک دیـن خاص نیست و ‏پیروی از هر دینی انسان را به سرچشمه های سعادت رهـنـمـون مـی کند.
پیشینه پلورالیزم:
پـلورالیزم، گرچه در سالهای اخیر بر سر زبانها افتاده است و در کـانـون تـوجـه انـدیشه وران قرار ‏گرفته، ولی اندیشه جدید و نویی نـیـست. پیشینه مفهوم پلورالیزم(به طور اعم) را باید در قرنهای پیشین جست. چنان که بعضی ارسطو را در دایره تفکر پلورال بررسی کرده اند. چرا که ارسطو گوناگونی ‏مردم در نژاد و زبـان و عـقـیـده و... را بـه حال اجتماع مفیدتر می دانسته است.
ایـن گونه اندیشه ها را بعدها فیلسوفان ‏غربی پی گرفتند، چنانکه از اندیشه های سیرون در قرن اول ب.م و سنت اگوستین در قرن پنجم، گونه ای از پلورالیزم ‏استفاده می شود. در دوران معاصر، جان استوارت میل و تی.اچ.گرین و بسیاری دیگر از انـدیـشـه وران غـربی چنین ‏نظریه ای را ابراز داشته اند. فلاسفه آمـریکایی در دوران استقلال آن کشور و در هنگام وضع قانون اساسی تا اندازه ‏ای اندیشه پلورالیزم را گسترش دادند. از ریشه یابی تفکر پلورال به طور اعم که بگذریم، عوامل اساسی شکل گیری پلورالیزم در حوزه دین را می توان در دو عامل زیر خلاصه کرد:
١- ویژگی های خاص آموزه نجات درکلام مسیحی(یعنی اینکه چه کسانی از دوزخ نجات می یابند؟)
٢- لیبرالیزم سیاسی و دینی
١- آموزه نجات در مسیحیت:
عمده ترین مسئله کلامی که در پیدایش پلورالیزم نقش داشته، مسئله نجات در کلام مسیحی است. آموزه نجات در واقع پاسخ به این پرسش است که چه کسانی به بهشت می روند، رستگار شده و از قهر خداوند نجات می یابند؟ کشیشان مسیحی(اعم از کاتولیک و پروتستان) بر این باورند که جـز پـیروان دین مسیح، همه به دوزخ ‏افکنده می شوند و تنها کسانی رستگار می شوند که به مرگ فدیه وار فرزند خدا، عیسی، به عنوان کفاره گناهان بشر، معتقد باشند و با غسل تعمید(در مسیحیت کاتولیک) و یا با ایمان(در مسیحیت پروتستان) در این فدیه سهیم باشند. در نظر آنان، هـیـچ یـک از پیروان دیگر فرقه های مسیحی و پیروان ادیان دیگر، حتی اگر افرادی درست کردار و مهذب باشند، اهـل نـجـات نیستند. ‏عجیب تر آنکه پیامبران پیشین، مانند حضرت ابراهیم و حـضـرت مـوسـی علیهم السلام را گرچه مورد احترام و تکریم ‏کـلـیـسایند، ولی به اعتقاد آنها در جایی میان بهشت و جهنم، به نام (لیمبو) می مـانـنـد و تـنها در روز رستاخیز و به وسیله حضرت ‏مسیح به بهشت بـرده مـی شـونـد.
در قرن بیستم یکی از متکلمان کاتولیک به نام کارل رِی نِر(1904- 1984م) قائل شد که نجات غیر مسیحیان درستکردار را هم شامل می شود. وی نام این افراد را مسیحیان بی نام گذاشت. دیدگاهی که وی در مقابل انحصار گرایی سابق مطرح نمود، شمول گرایی نام دارد.
لیکن جان هیک(...- 1922م) دیگر ‏متکلم مسیحی پا را از شمول گرایی فراتر نهاد و اظهار داشت: ‏هـر کـس بـا قـطـع نظر از نژاد و رنگ و عقیده می تواند به بهشت بـرود بـه شـرط ایـن کـه از طریق برخی ادیان از ‏توجه به خود رها شود و به حقیقت توجه کند. حتی هیک حاضر شد بپذیرد که کـمـونـیـسـم، بـرای بعضی ‏از مردم راه نجات است، دست کم او این احتمال را رد نکرد.
بـراسـاس نـظـریـه هیک، پلورالیزم یا تکثرگرایی ‏دینی، به معنای بـسـیـار بودن دینهای بر حق است. در تفکر هیک، در اساس، هیچ یک از ادیـان مـوجود در جهان، الهی ‏و غیرالهی، باطل نیستند، بلکه همه دیـنـها و مذهبها و فرقه های شاخه شاخه شده از آنها، بر مدار حق قـرار دارنـد. به ‏طور طبیعی پیروان و گروندگان آنها نیز، برخلاف گوناگونی عقاید و رفتار، اهل نجات و سعادت هستند و همه آنان ‏به بـهـشـت مـی رونـد، هر چند خود آنها یکدیگر را کافر و اهل عذاب بـدانـنـد. ‏در پـلـورالیزم هیک، تنها یک حقیقت وجود ندارد، بلکه حقها و حقیقتها وجود دارد. هـر چـند هیچ کدام از آنها حق ‏کامل و مطلق نیستند ولی  هر کدام بهره ای از حقیقت دارند.
٢- لیبرالیزم سیاسی و دینی
لیبرالیزم سیاسی در واکنش به جنگهای بین فرقه ای در مسیحیت و کشتارهای دسته جمعی و بر مبنای مدارا، تحمل، حقوق و آزادی های فردی نامحدود، بنیان نهاده شد. پس از لیبرالیزیم سیاسی، لیبرالیزم دینی به منظور توجیه کلامی و دفاع فلسفی از لیبرالیزم سیاسی پدیدار گشت. متکلم آلمانی شلایر ماخر(1834- 1768م) را معمولا بنیانگذار اصلی لیبرالیزم دینی می دانند. پلورالیزم دینی نیز زائیده لیبرالیزم دینی است. بدین سان پلورالیزم دینی را می توان نهضتی در الهیات دین مسیح دانست که زمینه آن، نهضت لیبرالیزم سیاسى بوده و مستقیما از لیبرالیزم پروتستانى نشات گرفته است. به تعبیر دقیق‏تر، رنسانس و پروتستانتیسم منشاء لیبرالیزم سیاسى و لیبرالیزم سیاسى منشاء لیبرالیزم دینی و لیبرالیزم دینی منشاء پلورالیزم دینى است.
بر اساس نظریه سیاسى لیبرال، تمایز عمیقى میان قلمرو عمومى و قلمرو شخصى وجود دارد. بر این اساس از آنجا که جامعه در بردارنده افرادى گوناگون با باورهاى متفاوتى از دین است، دین باید از قلمرو عمومى حذف شود (و اینگونه است که سکولاریزم هم از دل لیبرالیزم سیاسی بیرون می آید). در نتیجه اختلاف باورهاى دینی به عنوان تفاوت‏هاى زیبا‏شناختی و سلیقه‏اى تلقى مى‏گردد و بعد اجتماعی و سیاسى دین به نفع بعد شخصى و فردی انسان حذف می شود.
بر اساس نگرش پلورالیزم دینى، ترجیح دین اسلام یا بودا یا یهودیت‏ با بحث و بررسى عقلانى ممکن نیست؛ زیرا ترجیح یکى از ادیان بر دیگرى فقط موضوع احساس است که عمدتا از تربیت فرهنگى افراد ناشى مى‏شود. پلورالیزم دینى به عنوان نتیجه چنین نگرشى، همچون لیبرالیزم، ابعاد اجتماعى دین را دست کم مى‏گیرد و مانند آن، تنها بر ایمان قلبی دینی تاکید می کند تا خود را از عمل دینی وارهاند. پلورالیزم دینی و لیبرالیزم، هر دو خود را بى‏طرف و با نگاهی یکسان به تمامی ادیان نشان مى‏دهند، در حالى که واقعا بى‏طرف نیستند و همیشه با استثنائاتی همراه هستند. در مواردى، مى‏توان این استثناها را تایید و تحسین کرد، مثلا نمى‏توان انکار کرد ادیانى که در آنها قربانی کردن انسان وظیفه‏اى اساسى است، در جامعه‏هاى لیبرال سرکوب شده اند. ولی همیشه این استثنائات قابل تحسین نیستند، به عنوان مثال می توان به ضدیت متعصبانه پلورالیزم دینی و لیبرالیزم ‏با آن نگرش‏هاى مذهبى که تاکید بسیارى بر بعد اجتماعى و عملى دین دارند، اشاره کرد و این در حالی است که در بیشتر ادیانِ قابل اعتنا و مهم جهان، دین به عنوان قانون(احکام) و ایمان توامان تعریف مى‏گردد. نقش قانون در دین کمتر از نقش ایمان نیست. اگر دینى ارزشمند است، عمده ارزش آن از بعد عملیش نشات مى‏گیرد. این نوع آزادى دینی(در لیبرالیزم)، که فقط به آزادى در انتخاب عقیده محدود مى‏شود و فرد را از عمل به احکام مستند به ایمان منع مى‏کند، به کم ارزش شدن دین مى‏انجامد.
تکثر گرایی دینی در ایران:
در دو، سـه دهـه اخیر، بویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، برخی روشنفکران ایرانی، بـا تـرجـمـه آثار ‏متکلمان و فیلسوفان غربی در این باب و بازگو کـردن انـدیـشه های آنان، این گونه بحثها را در محفلهای علمی و ‏دانـشـگـاهـی مطرح کرده اند. به نظر می رسد، دست کم، شماری از ایـنـان بـه انـگیزه های سیاسی وارد این میدان شده اند. اینان قصد آن دارند تا مسأله کـهـنـه و چند دهه پیش اروپا ‏را با تفسیر و تحلیل و بررسیهای نـادرسـت در قـالـبـهـای جـدید قرار داده و با دسـتاویزهای ‏سست به متون دینی و بهره گیری از سروده های شاعران و قـطـعـه های ادبی و عرفانی، آن را با معیارها و ترازهای ‏اسلامی نـیـز سازوار جلوه دهند. از جمله این روشنفکران و مهمترین آنان عبدالکریم سروش است. البته قبل از سروش، مجتهد شبستری نیز این بحث را مطرح کرده بود. سروش اول بار در شماره 36 مجله کیان به آن پرداخت و بعد از آن در همان مجله و نیز در ضمن مناظره ای با محسن کدیور در روزنامه سلام مباحث دیگری از او در این زمینه منتشر شد که بعدها همگی در کتاب صراطهای مستقیم(در مقابل صراط مستقیم که نص قرآن است) به چاپ رسید. با توجه به تفاوتهای مبنایی مسیحیت و اسلام از جمله در آموزه نجات، ناسازوار بودن تکثرگرایی دینی با اسلام محرز است لذا هدف سروش از چسباندن این الگو به اسلام نمی تواند دغدغه دین بوده باشد بلکه باید گفت وی در پی این است تا با بی اعتبار ساختن حقانیت دین اسلام،‌ مبانی اعتقادی نظریه سیاسی شیعی-اسلامی را از میان برداشته و مجال عرض اندام مدل سیاسی لیبرال دموکراسی را فراهم آورد. 
بررسی پلورالیزم دینی:
ابتدا برای جلوگیری از سوء برداشت ها و به منظور فهم درست مسئله، محل بحث را به روشنی تبیین می کنیم:
١- محل بحث حاضر در حوزه دین است و نه حوزه های دیگر.
٢- محل بحث اعم از ادیان توحیدی و غیر توحیدی است.
٣- محل بحث اصل کثرت ادیان نیست بلکه حقانیت ادیان مختلف است. به معنی دیگر صرف متکثر بودن ادیان دلیل بر حقانیت همه آنها نیست، چنانکه در هر نزاعی دو یا چند طرف بر سر حقانیت خود جدال می کنند و نمی توان از تعدد آنها به بر حق بودن همه آنها حکم داد.
۴- مقصود از حقانیت یک دین مطابقت گزاره های آن با واقعیت است. البته واقعیت به معنی دینی، یعنی اعم از واقعیت فیزیکی و متافیزیکی و نه به معنی مادی گرایانه آن.
۵- محل بحث در مشترکات ادیان نیست بلکه در اختلافات آنهاست. ادیان اسلام، مسیحیت و یهودیت هر کدام در سه اصل وجود خدا، نبوت و معاد مشترکند ولی آنچه هرکدام از دینها را منحصر به فرد کرده همان نقاط اختلافی میان آنهاست که نظریه تکثر گرایی بر آنها نظر دارد.
۶- محل بحث حقانیت ادیان، در عرض یکدیگر است و نه در طول یکدیگر. چرا که حقانیت ادیان در طول یکدیگر را اسلام قبول دارد. به این معنی که مسلمانان هر یک از ادیان توحیدی را در زمان خودشان بر حق می دانند، در عین حال معتقدند از زمان بعثت محمد مصطفی(ص) به بعد، حقانیت فقط منحصر به دین خاتم یعنی اسلام است.
نقد نظریه پلورالیزم دینی:
ابتدا لازم است به این نکته اساسی اشاره کنیم که برای بررسی مباحث مختلف در حوزه فلسفه دین، بایستی آنها را از دو منظر درون دینی و برون دینی مورد تحقیق قرار دهیم. توضیح اینکه علمای حوزه دین پژوهی در بررسی درون دینی مباحث را با توجه به گزاره ها و قواعد و قوانین پذیرفته شده در دین مورد بحث، بررسی می کنند و در بررسی برون دینی فقط به عقل به عنوان معیار بی طرف اکتفا می نمایند. دلیل بررسی برون دینی که واضح است و اما در مورد بررسی درون دینی باید به این نکته توجه نماییم که طراحان این دو نظریه خود را بیرون از دایره ادیان محل بحث نمی دانند و این امر، مستلزم التزام آنها به قواعد و گزاره های اساسی و مقوم ادیان مذکور است. پس این دو نظریه و امثال این نظریات همچنانکه باید از منظر برون دینی و عقلی مورد بررسی قرار گیرند، باید با محک نقد درون دینی نیز سنجیده شوند. پس از این مقدمه دلائل خود را بر رد نظریه تکثر گرایی دینی بیان می کنیم:
نقد برون دینی:
١- طرفداران این نظریه باید در قبال پذیرش آن تاوان سنگینی بپردازند و به شکاکیت گردن نهند. (رستگاری انسانها بر اساس آموزه های اسلام محتاج چنین تاوانی نیست، در حالی که حقیقت از دست نمی رود و مرز حق و باطل نیز محو نمی گردد. دراینباره بعدا بیشتر خواهیم گفت.) نگرش جان هیک مستلزم شکاکیت و نسبیت است و ازاین هم فراتر جوهره این نظریه با نسبیت و شکاکیت گره خورده است. زیرا بر اساس آن، واقعیت فی نفسه دست نیافتنی است. معرفت تابع پدیدارها و نمودهاسات، نه پدیده ها و بودها. هرکس واقعیت را آنچنان که بر او پدیدار می شود درک می کند، نه آنچنان که هست. حال آیا به راستی این مبنا صحیح است؟ پاسخ تفصیلی به این پرسش نیازمند طرح مباحث متعددی از معرفت شناسی، نظیر مبحث شکاکیت و نسبیت، اقسام و ویژگی های مفاهیم و مانند آنهاست که مجال آن در این مجمل نیست ولی اجمالا باید گفت اولین نقدی که از این منظر بر پلورالیزیم جان هیک می توان داشت نقد خودشمولی است که بر مبنای آن بوسیله نظریه ای خود آن نظریه را نقد می کنند. چرا که اگر نسبیت معرفتی را بپذیریم همه گزاره ها و از جمله گزاره های خود این نظریه، نسبی و ساقط از انتفاع خواهند بود.
از این پاسخ نقضی که بگذریم این نکته هم باید اجمالا گفته شود که نظامهای معرفتی مطلق گرا از مکانیزمی برای رهایی از نسبیت معرفتی و شکاکیت بهره می برند که به آن مبنا گروی گفته می شود. طبق این مکانیزم، معارف بشری به هرمی واژگون تشبیه می شود که در راس آن و در پایین ترین نقطه، بدیهیات(که البته در نظامهای معرفتی مختلف، متفاوت هستند) قرار دارند و سپس معارف دیگر بر آن بدیهیات سوار شده و به این طریق از دام نسبیت و شکاکیت وامی رهند. مسئله اینجاست که این مکانیزم باید توانایی دفاع از خود در مقابل منکران همه انواع بداهت را نیز داشته باشد(هر چند این انکار فی نفسه، انکاری غیر عقلایی بوده و دلائلی هم که معمولا برای اثبات بداهت بدیهیات اقامه می شود نه از باب استدلال، بلکه از باب تنبه و یادآوری است). این امر در معرفت شناسی اسلامی به بهترین و محکمترین نحو ممکن انجام شده است. در این نظام معرفتی حتی بدیهیات را بر مفهومی خدشه ناپذیر تر و غیر قابل تشکیک تر به نام معرفت حضوری سوار می کنند و در کل، نظامی را بر این پایه بنا می نهند که هیچ عقل غیر مغرضی نتواند در آن تشکیک کرده و از زیر بار مطلق گرایی معرفتی آن شانه خالی کند.
متاسفانه متفکران غربی با مفهوم معرفت حضوری که مختص فلسفه اسلامی است٬ کاملا نا آشنا هستند که اصولا این ناآشنایی ریشه در مهجوریت فلسفه اسلامی در غرب معاصر دارد. چه بسا اگر بسیاری از اندیشمندان غربی با این مفهوم اندکی آشنایی می داشتند، سرنوشت تفکراتشان و حتی سرنوشت تفکر فلسفی غرب به گونه ای دیگر ختم می شد.۱
٢- بر اساس پلورالیزم دینی ذکر شده، تمام ادیان و آیین ها بلکه مکتبهایی چون کمونیزم بر حق اند و به واقعیت نهایی رهنمون می شوند، صراط مسقیم یا دین حق امری موهومی بیش نیست و نمی توان دینی یا آیینی را بر دیگری ترجیح داد. لازمه این گفته این است که هر امر موهوم و هر خرافه ای حتی شیطان پرستی، انسان پرستی و بت پرستی راهی به سوی حق و واقعیت نهایی و دگرگونی توجه از خود  به حق  یا گذر از خود محوری به خدا محوری باشد.
٣- از آنجا که همه ادیان بر حقند، ترجیح دینی بر دین دیگر ممکن نیست و گفتگو و بحث جدی میان ادیان منتفی می شود، چون همه به بودی منتهی می شوند که هر یک از ادیان نمود خاصی از آن است. حق در این دین چنین پدیدار شده و در دین دیگر چنان و در دین ثالثی به شکل دیگر و همینطور...؛ از این روی، زمینه انتخاب و گزینش یا تغییر دین از بین می رود. بلکه با این نگرش حقیقت دین مسخ می گردد و مرز میان هدایت و گمراهی، ایمان و کفر، توحید و شرک برداشته می شود.
نقد درون دینی از منظر همه ادیان:
١- در این نظریه با تکیه بسیار بر ایمان، از بعد عمل و شریعت در دین غفلت شده است. همانطور که نمی توان بعد عقاید و ایمان به آنها را در دین نادیده انگاشت، همچنین نمی توان بعد عمل و شریعت را در دین نادیده گرفت؛ زیرا عمل نیز از مقومات دین است(منظور از مقومات، اموریست که اجزای لاینفک دین اند و دین بدون آنها معنای خود را از دست می هد). دین از سه بخش عقاید، احکام و اخلاق تشکیل شده است. اخلاق و احکام مربوط به بعد عملی دین هستند.۲ به هر حال، این نگرش برای رفع تعارض میان ادیان و آیین ها بخش های عمده ای از آنها را نادیده می گیرد.
٢- نه تنها این نگرش بخشهای عمده ای از ادیان را نادیده می گیرد بلکه در آنچه دین می خواند یعنی صرفِ بعد عقاید و ایمان نیز به گزینش می پردازد و بعضی از آنها را نادیده گرفته، مردود می شمارد. عقایدی که معمولا از مقومات ادیان هستند؛ نظیر آموزه  تجسم و تثلیث در مسیحیت تحریف شده، یا آموزه نجات. جان هیک دیدگاه سنتی را درباره تجسد خدا نقد می کند و دیدگاهی شبیه به تجلی اختیار می کند. چیزی که مسیحیان سنتی هیچگاه به آن تن در نداده و نمی دهند. آنها ایمان به این آموزه ها را مقوم مسیحیت می دانند. به هر حال چگونه می توان این تعارضها و تناقض ها را جمع کرد؟ آیا نزد پیروان هر یک از آیین ها و مذاهب اینگونه آموزه ها قابل تاویل است؟ اگر پاسخ منفی است که در واقع اینگونه هست، پس چگونه می توان طرز تلقی پیروان یک دین یا مذهب را در باره آموزه هایشان نادیده انگاشت؟
نقد درون دینی ازمنظر اسلام:
سخنان سروش درباب صراطهای مستقیم با تصریحات قرآن کریم و آموزه های پیامبر(ص) و ائمه (ع) در تعارض است. بنا به آیات و روایات متعدد حق منحصرا در دین اسلام است. ما در اینجا به تعدادی از آیات قرآن در این زمینه اشاره می نماییم:
١- آیاتی که دلالت می کنند قرآن برای هدایت کل مردم جهان آمده است؛
ماه رمضان [همان ماه‏] است که در آن، قرآن فرو فرستاده شده است‏(بقره١٨۵)
این [قرآن‏] بجز پندى براى عالمیان نیست (تکویر٢٧)
و ما تو را جز [به سِمَتِ‏] بشارتگر و هشداردهنده براى تمام مردم، نفرستادیم(سبا٢٨)
 این قرآن به من وحى شده تا به وسیله آن، شما و هر کس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم. ‏(انعام١٩)
٢- آیاتی که منحصرا دین بر حق را اسلام معرفی کرده اند:
و هر که جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود، و وى در آخرت از زیانکاران است. (آل عمران٨۵)
او کسى است که پیامبرش را با هدایت و دین حق، فرستاد تا آن را بر هر چه دین است پیروز گرداند، هر چند مشرکان خوش نداشته باشند. (توبه٣٣)
٣- آیاتی که حقانیت ادیان دیگر را رد کرده اند؛ 
کسانى که گفتند: «خدا همان مسیح پسر مریم است» مسلّماً کافر شده‏اند. بگو: اگر [خدا] اراده کند که مسیح پسر مریم و مادرش و هر که را که در زمین است، جملگى به هلاکت رساند، چه کسى در مقابل خدا اختیارى دارد؟ فرمانروایى آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است از آن خداست. هر چه بخواهد مى‏آفریند، و خدا بر هر چیزى تواناست. (مائده١٧)
کسانى که [به تثلیث قائل شده و] گفتند: «خدا سومین [شخص از] سه [شخص یا سه اقنوم‏] است، قطعاً کافر شده‏اند، و حال آنکه هیچ معبودى جز خداى یکتا نیست. و اگر از آنچه مى‏گویند باز نایستند، به کافران ایشان عذابى دردناک خواهد رسید. (مائده٧٣)
و یهود گفتند: «عُزَیر، پسر خداست.» و نصارى گفتند: «مسیح، پسر خداست.» این سخنى است [باطل‏] که به زبان مى‏آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده‏اند شباهت دارد. خدا آنان را بکشد چگونه [از حق‏] بازگردانده مى‏شوند؟ (توبه٣٠)
و گفتند: « [خداى‏] رحمان فرزندى اختیار کرده است.» واقعاً چیز زشتى را [بر زبان‏] آوردید. چیزى نمانده است که آسمانها از این [سخن‏] بشکافند و زمین چاک خورَد و کوه‏ها به شدت فرو ریزند. از اینکه براى [خداى‏] رحمان فرزندى قایل شدند. [خداى‏] رحمان را نسزد که فرزندى اختیار کند. (مریم٨٨-٩٢)
۴- آیاتی که اهل کتاب را مخاطب قرار داده و آنها را به اسلام دعوت و یا به دلیل سرپیچی از فرامین آن سرزنش می کند؛
اى اهل کتاب، پیامبر ما به سوى شما آمده که در دوران فترت رسولان [حقایق را] براى شما بیان مى‏کند، تا مبادا [روز قیامت‏] بگویید: «براى ما بشارتگر و هشداردهنده‏اى نیامد.» پس قطعاً براى شما بشارتگر و هشداردهنده‏اى آمده است. و خدا بر هر چیزى تواناست. (مائده١٩)
اى اهل کتاب، چرا به آیات خدا کفر مى‏ورزید با آنکه خود [به درستى آن‏] گواهى مى‏دهید؟ (آل عمران٧٠)
و بسیاری آیات دیگر که ما از ذکر آنها صرف نظر می نماییم. در مورد روایات هم باید گفت ائمه اطهار(ع) به کرات به بر حق بودن تشیع و باطل بودن همه فرق و ادیان دیگر تصریح نموده اند. به عنوان مثال علی(ع) در موارد مختلفی از نهج البلاغه خود را حق محض و دشمنان خود را باطل می شمارند. مانند این کلام که می فرمایند: سوگند به خدایی که جز او خدایی نیست،‌من بر جاده حق و دشمنان من بر پرتگاه باطلند. (خطبه١٩٧)
در این یادداشت هسته اصلی نظریه صراطهای مستقیم سروش یعنی پلوپلورالیزم دینی را به نقد گذاشتیم و کلیتا به خود صراطها هم پرداختیم. در نوشته های بعدی با بررسی براهین اصلی سروش برای اثبات این نظریه یعنی تعدد قرائتها و تجربه دینی، دو نظریه عمده دیگر وی؛ "قبض و بسط تئوریک شریعت" و "بسط تجربه نبوی"، را نیز نقد نموده و بررسی صراطهای مستقیم را کامل خواهیم کرد. 
پی نوشت:

۱- به عنوان مثال بد نیست اشاره ای به معرفت شناسی دکارت و جمله مشهور وی یعنی همان:"من می اندیشم پس هستم" و یا "من شک می کنم پس هستم" داشته باشیم. وی این جمله را مبنایی ترین گزاره هرم معرفتی خود قرار داد. به عبارت دیگر وی در همه چیز شک کرد تا به آنجا رسید که متوجه شد، نمی تواند در شک خود و یا در تفکر خود که شک وی از آن منتج می شود نیز شک کند. سپس این گزاره را به عنوان اولین گزاره بدیهی در نظر گرفت و نظام معرفتی خود را بر مبنای آن بنا نمود و سرنوشت نظام معرفتی ای که بر مبنای شک باشد نیز از پیش معلوم است. آنچنان شد که پس از وی و تحت تاثیر معرفت شناسی او موج دوم شک گرایی در غرب به راه افتاد. بسیار جالب است بدانید استدلال دکارت برای غلبه بر شک و نقد آن، سالها قبل از او توسط حکیم مسلمان ابن سینا مطرح و بررسی شده بود. بو علی در کتاب اشارات به این استدلال اینگونه اشکال می کند: کسی که می گوید "می اندیشم پس هستم"، ابتدا باید مرجع ضمیر "م" در فعل "می اندیشم" و همینطور فعل "هستم"را درک کرده باشد. اینجاست که علم حضوری به کمک بوعلی می آید. از نظر یک حکیم مسلمان قبل از اینکه گزاره "می اندیشم پس هستم" برای کسی بدیهی باشد، صرف وجود نفس آن کس برایش بدیهی بوده است، چرا که هر کسی نفس خود را به علم حضوری درک می کند و از آن این گزاره وجدانی را انتزاع می کند که "من هستم" و همین قبیل وجدانیات شک ناپذیر هستند که در معرفت شناسی اسلامی مبنای هرم معرفتی بشر قرار می گیرند. چه بسا اگر دکارت هم با این مفاهیم آشنا می بود نظریه خود را به گونه ای مطرح می نمود تا در مقابل نظریات شک گرایانه از پا در نیاید. البته همانطور که گفته شد درک این مبحث به مقدمات فراوانی نیاز دارد که از حوصله این نوشته خارج است. پاسخ تفصیلی به بحث شکاکیت و نسبیت معرفتی در منابع این نوشته موجود است که مخاطبان گرامی را به آنها ارجاع می دهیم.
۲- باید توجه داشت که در بعد عقاید نیز صرفا نباید بر تجربه دینی که احساسی شخصی است، تکیه کرد؛ بلکه چگونگی اندیشه درباره خود و مبداء خود را باید با معیاری معتبر مورد بررسی قرار داد. عقل و استدلال عقلی مهمترین نقش را برای اثبات عقاید و نفی پاره ای از آنها دارد.
پی نوشت:
+ لازم به ذکر است دوستان خواننده برای درک بهتر مطالب اخیر که درباره سروش و نظرات وی نوشته شده، بهتر است نوشته ها را به صورت سیر(به ترتیب) دنبال کنند. نوشته های مرتبط  از این قرارند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!
+ منابع این یادداشت:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٧.
سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٨١.
سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ١٣٧٨.

پدران معنوی عبدالکریم سروش

محمد دهداری، دوشنبه، ۲۷ خرداد ۱۳۸۷، ۰۲:۲۷ ق.ظ، ۷۱ نظر

عبدالکریم سروش

قبل نوشت:
در این نوشته قصد آن داریم تا با مروری بر تاریخچه کلام جدید و نیز سیری در نظریات آقای عبدالکریم سروش در باب کلام اسلامی و فلسفه دین، ریشه ها و سرچشمه های فکری ایشان را بشناسیم و در صورت امکان بشناسانیم.
لازم به ذکر است که در این یادداشت به نقد نظریات دکتر سروش نخواهیم پرداخت ولی در پنج یادداشت آینده، اهم نظریات وی را به تفصیل و به طور دقیق نقد و بررسی خواهیم نمود.
نوشتار:
قرون وسطی اصطلاحیست که در تقسیم بندی تاریخ اروپا معنی خاصی دارد. سالهایی که بواسطه سلطه مسیحیت تحریف شده و کلیسای منحرف به سالهای تاریکی اروپا نیز مشهور شده اند. اروپا در قرون وسطی شرایط بدی را تجربه می کرد. کلیسا به شدت خرافات را در میان مردم ترویج می نمود و با همه مظاهر علم در ستیز بود. دلیل اصلی این مقابله با علم و دانش را در تضاد ذاتی مسیحیت تحریف شده با عقل و دانش می توان جستجو کرد. گزاره های غیر معقول و خلاف واضحات علمی موجود در کتاب مقدس مانند مسطح بودن کره زمین، نظریه زمین محوری عالم، کشتی گرفتن خدا با یکی از پیامبران، ارتکاب فحشا از جانب یکی دیگر از پیامبران و... و از طرف دیگر دست یابی تدریجی علم بشر به گزاره هایی خلاف احکام کتاب مقدس، باعث شد تا کلیسا با بسیاری از دانشمندان از در تقابل درآید. کلیسا از این قبیل احکام و گزاره های کتاب مقدس با تمام قدرت دفاع و در جهت منافع سیاسی خود سوء استفاده می نمود. تا اینکه اندک اندک برخی از متفکران مسیحی بر آن شدند تا با ارائه نظریه هایی جدید، به جرح و تعدیل کلام مسیحی پرداخته، اروپا را از زیر سلطه کلیسای کاتولیک برهانند. این تلاشها با نهضت اصلاح دینی یا رفرمیزم که توسط کشیشی آلمانی به نام مارتین لوتر بنا نهاده و به پروتستانتیزم و سکولاریزه شدن مسیحیت منجر شد، آغاز گشت. بدین وسیله پایه های رنسانس در اروپا بنا نهاده شد.
پس از ورود به عصر روشنگری، غرب دچار نوعی علم زدگی شد. ‌مبانی تفکر غرب به کلی دین پیرایی گشته و غربیانِ فراری از سختگیری های کلیسا، اینبار به دام علم گرایی و تجربه گرایی افتادند. مکاتبی که از جهتی موجب پیشرفتهای علمی غرب شدند ولی از جهت دیگر غرب را از انسانیت، ارزش و معنا تهی ساختند(البته آنچه این مکاتب از خیرات و برکات برای اروپا داشتند ذاتی آنها نبود. دلایل فراوانی باعث شد تا این پیشرفتها به این مکاتب منتسب شوند که این موضوع از بحث ما بیرون است). در این دوران خدا محوری مورد ادعای کلیسا جای خود را به انسان محوری داد و غرب چنان در این جهت افراط کرد که آگوست کنت، مُبدع اومانیزم، بعدها و در قرن نوزدهم معابدی را برای عبادت انسان بنا نمود.
از این زمان به بعد متکلمان مسیحی به فکر چاره ای برای جوامع خود افتادند. آنها  با دو مشکل مواجه بودند؛ یکی اینکه جهان غرب با سرعت سرسام آوری به سوی  بحران معنویت، مادیگرایی و پوچی پیش می رفت و دیگر اینکه مسیحت به دلیل تناقضات و تعارضات درونی فاقد پتانسیل لازم برای پاسخگویی به نیاز های مادی و معنوی جوامع مسیحی بود. حتی گهگاه آموزه های مسیحیت موجب بروز رفتارهای خلاف عقلانیت، در متدینین و مؤمنین مسیحی می شد(مانند رفتارهای نژادپرستانه تحت تاثیر آموزه نجات)، چه رسد به اینکه بخواهد مشکلی از مشکلات این جوامع را حل کند. علاوه بر این مسائل درست در همین زمانها تغییر و تحولات سیاسی زیادی هم در اروپا رخ داده بود که نیازمند توجیهات دینی بود. آن دو مشکل دینی و این تحولات سیاسی  سبب شد تا نظریه های فراوانی برای توجیه تناقضات و تعارضات درون مسیحیت و نیز تئوریزه کردن تغییرات و تحولات سیاسی آن زمان مطرح گردد. از جمله این نظریه ها که بعدها به عنوان کلام جدید معروف شدند، می توان به نظریه هرمنوتیک اشاره کرد که در باب تعدد قرائتها از متن واحد و با هدف بررسی کیفیت فهم متن و رفتار مطرح گشت. این نظریه بطور جدی اول بار توسط کشیشی آلمانی به نام شلایر ماخر و با قصد توجیه تناقضات فوق الذکر، به حوزه کلام مسیحی راه یافت. پس از وی هایدگر هرمنوتیک فلسفی را مطرح نمود و گادامر این نظریه را بسط داد. نظریه مهم دیگر شلایر ماخر که در همین راستا مطرح شد، تنزل گوهر دین به تجربه دینی بود. وی برای توجیه مطالب خلاف عقل کتاب مقدس و از آنجا که نمی خواست مردم بخاطر اینگونه تناقضات از مسیحیت رویگردان شوند، این نظریه را مطرح نمود و آنچه را از دین، مهم، اساسی و البته دست یافتنی بود به تجربه ای درونی برای هر فرد و منحصر در آن فرد محدود کرد. نظریه مهم دیگر که به منظور توجیه و تطهیر مسیحیت مطرح شد نظریه تکثرگرایی یا پلورالیزم دینی بود. هرچند شلایر ماخر در تکوین این نظریه هم دخیل بود ولی بیشتر، آنرا با نام جان هیک می شناسند. وی در انگلستان به فعالیت های ضد نژاد پرستی مشغول بود ولی پس از پیروزی در این مبارزات با عقاید مسیحی خود به مشکل برخورد. چرا که در دین مسیح، فقط مسیحیان هستند که رستگار می شوند. وی در کتابی بنام "اسطوره تجسد خدا" نظریه خود را درباب تکثرگرایی دینی مطرح نمود و نهایتا نتیجه گرفت که همه انسانها از هر دینی که باشند اهل نجاتند، پس همه برحقند. شاید بیش از هرچیز مفهوم انحصارگرایانه نجات در مسیحیت موجب شد تا جان هیک چنین به ورطه تکثرگرایی افتد.
برای آنکه بحث را از اروپای علم زده به ایران اسلامی منتقل کنیم ناچاریم کمی به عقب برگردیم و به تحولات سیاسی غرب بعد از رنسانس نیز اشاره ای داشته باشیم. همزمان با رنسانس در مغرب زمین طبقه ای بنام بورژوا در اروپای غربی شکل گرفت. تکون این طبقه را نتیجه تغییر مدل اقتصادی غرب از فئودالی به سرمایه داری می دانند. این طبقه که کم کم قدرت سیاسی را نیز در دست گرفت، برای ادامه مسیر پیشرفت نیازمند مواد اولیه بیشتر و بازار مصرف بزرگتر بود، پس برای رفع نیازهای خود شروع به استعمار کشورهای ضعیف تر نمود. با شکل گیری پدیده استعمار، کشورهای جهان به سه دسته قوی، ضعیف و خیلی ضعیف(مرکز، پیرامون و حاشیه) تقسیم شدند. اندک اندک کشورهای قوی یا همان استعمارگران اروپای غربی و بعدها آمریکای شمالی به یاری مواد اولیه و بازار کشورهای ضعیف و البته کار و تلاش فراون، بر دیگر کشورهای جهان تسلط یافتند. این گروه از کشورها برای تثبیت سلطه خود به راه های مختلفی متوسل شدند. روشهایی که آنها اتخاذ می کردند تا قبل از پایان جنگ دوم جهانی بیشتر نظامی و اقتصادی بود ولی این کشورها به درستی پی بردند که دیگر آن روشها جوابگو نیست و باید به راه های سیاسی و علی الخصوص راه های فکری و فرهنگی متوسل شد تا زمینه تثبیت سلطه اقتصادیشان فراهم گردد. از آنجا که کمونیزم برای این جهان گشایی مانعی جدی به حساب می آمد به موازات جنگ سرد، جنگ ایدئولوژیک نیز میان ایدئولوژی طبقه نوظهور و استعمارگر غرب، یعنی لیبرالیزم و ایدئولوژی کمونیزم شکل گرفت و ادامه داشت تا اینکه شوروی از هم پاشید و جنگ ایدئولوژیک هم با یاری گرفتن سرویسهای جاسوسی آمریکا از متفکرانی همچون کارل پوپر به پیروزی غرب انجامید.
اما در همین دوران ایدئولوژی دیگری بسیار قوی تر از کمونیزم پا به عرصه جهانی گذاشته بود. اسلام بطور اعم و اسلام شیعی بطور اخص که تا آن زمان در زیر یوغ استعمار به سر می برد، با پیروزی انقلاب اسلامی ایران احیاء گشته بود و رقیبی جدی برای تمامیت خواهی های غرب بشمار می رفت.
در این دوران در ایران، از آنجا که دیگر افکار چپ خریدار نداشت،‌ روشنفکری غربزده دوباره جان گرفت ولی با این تفاوت که آن ادبیات لائیک و ضد دینی که قبل از ظهور تفکرات چپ در ایران برای از میان برداشتن دین به مثابه مانعی بزرگ در سر راه استحاله فرهنگی- فکری کامل در غرب، مورد استفاده متنور الفکران غرب زده ای مانند میرزا ملکم خان قرار گرفته و بی نتیجه مانده بود، جای خود را به ادبیاتی تکثرگرایانه، اباحه گرایانه و التقاطی داد. روش جدید استفاده از تجربیات غرب در مثله کردن مسیحیت کاتولیک، برای پروتستانتیزه کردن اسلام بود. این روش ابتدا در بعضی کشورهای عربی مورد استفاده قرار گرفته بود و کسانی مانند نصر حامد ابوزید از محصولات همین نوع جدید استعمار فکری بودند. مسلما این کشورها به دلیل برخی اختلافات میان مذاهب اهل تسنن محمل بهتری برای مطرح شدن اولیه این نظریه ها در بین مسلمانان بودند. کم کم نوبت به ایران و تشیع هم رسید. نوشته ها و گفته های عبد الکریم سروش و مجتهد شبستری که ترجمه هایی حرفه ای از نظرات روشنفکران عصر نوزایی مسیحیت بودند،‌ از همین دسته اند. این نوشته ها و گفته ها هرچند در نگاه اول تفاسیری خاص از اسلام بنظر می آمدند که در لفافه اشعار مولوی و ادبیات عرفانی پیچیده شده بودند ولی در واقع اولین گامها برای سوق دادن اسلام به همان مسیری بودند که مسیحیت رفته بود. مسیری که با تمسک به هرمنوتیک از تکثر گرایی شروع و به رفرمیزم  و پروتستانتیزم اسلامی و در نهایت سکولاریزم ختم می گشت. با این تفاوت مهم و اساسی که اسلام،‌ مسیحیت نبود. لذا یافتن آن تناقضات اساسی که در مسیحیت وجود داشت و تولید آن نظریه های خاص درباره کلام و فلسفه دین را موجب شده بود، مستلزم دو پهلو گویی ها، مبهم گویی ها و حتی تحریف مصرحات اسلام بود که البته این افراد از این جهات دریغ نکردند. علی الخصوص سروش که توسط همین راه ها اذهان بسیاری را به خود متوجه ساخت. وی هرچند از جانب طیف رادیکال روشنفکری غرب زده، همواره به محافظه کاری، سنت زدگی و بر زبان نیاوردن منویات واقعی خود، متهم می شد، ولی هیچ گاه خارج از سیر دقیقی که منطقا برای جا افتادن این قبیل تفکرات در جامعه فکری- فرهنگی ایران لازم بود،‌ حرکت نکرد. تفکرات مبهم وی که هرگاه با انتقاد جدی مواجه می شد به همین ابهام ها و دو پهلو گویی هایش پناه می برد و به توجیه بر می آمد،‌ در میان دو دسته با استقبال مواجه شد. یکی نا کارشناسان دینی که از مباحث دینی آگاهی دقیق و علمی نداشتند و گروهی از دانشگاهیان و جوانان علاقه مند به دانش را در بر می گرفت و دیگری، افرادی که حداقل به اندازه ی پی بردن به  نادرستی نظریات سروش، از دین سر در می آوردند ولی به دلایل مختلف و از جمله سیاسی و اینکه این مطالب را همسو با اهداف و منافع خود می دیدند، از وی حمایت می کردند. البته این را نیز باید اضافه کرد که تا سال 1366 که سروش در شورای انقلاب فرهنگی حضور داشت، اینگونه تفکرات خود را بروز نمی داد و حتی تا آن زمان کتابهای مفیدی نیز مانند کتاب نهاد ناآرام جهان از وی منتشر شده بود. ولی پس از جدایی وی از این شورا کم کمک زاویه وی با اسلام مشخص شد. اولین کتاب وی پس از این زمان کتاب تفرج صنع در مدح تجدد و نکوهش سنت بود.
با گذشت زمان مجادلاتی که سروش با عالمان واقعی اسلامی از جمله شهید مطهری بر سر الگوی اسلامی حکومت داشت جدی تر شد. سروش در ابتدا از جمله روشنفکران جمهوری خواه به حساب می آمد یا حداقل اینگونه می نمود ولی ارادت وی به مدل حکومتی لیبرال دمکراسی خیلی زود افشا شد. بی شک سروش در این زمینه از جمله مقلدان و مترجمان بی قید و شرط "جامعه باز و دشمنان آن" کارل پوپر -متفکر و نظریه پرداز معاصر که رابطه ای ارگانیک با سازمان سیا داشت- محسوب می شود. در همین راستا و برای تخریب مبانی اعتقادی مدل حکومتی جمهوری اسلامی و ولایت فقیه، وی با توسل به هرمنوتیک فلسفی، ادعا کرد: تمام معرفت‌های بشری و استنباط‌های انسانی از دین، تاریخی است و معروض خطا. این نظریه که ابتدا در مجلات و بعد به شکل کتاب درآمد تحت عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت،‌ ترجمه ی مسجع و منظمی از هرمنوتیک گادامر بود.
وی در آثار بعدی خود دو نظریه اساسی دیگر بر مبنای نظریات کلامی تاریخ مصرف گذشته مسیحیت که در ابتدای بحث به آنها اشاره شد،‌ مطرح کرد. یکی نظریه صراطهای مستقیم یا به عبارت بهتر بومی سازی شده تکثرگرایی شلایر ماخر و جان هیک، که در تقابل کامل با نص قرآن کریم قرار داشت و دیگری نظریه ای که از صراطها مبنایی تر و البته خطرناکتر بود، چرا که اساسی ترین مفاهیم اسلامِ خصوصا شیعی را هدف قرار داده بود. سروش دراین نظریه که در کتاب بسط تجربه نبوی به آن پرداخته بود،‌ مدعی شد قرآن نه وحی الهی به پیامبر اکرم (ص) بلکه تجربه شخصی و در اصطلاح کلام جدید تجربه دینی وی بوده است. تجربه ای که می تواند در هر عصر دیگری، برای روشنفکران آن عصر رخ دهد. وی با این ادعا بطور تلویحی و البته تمام عیار حجیت قرآن را زیر سوال می برد. چرا که اگر تجربه دینی بودن قرآن را بپذیریم،‌ اعجاز،‌ مصون از خطا بودن، منحصر به فرد بودن و حجیت معرفت شناختی آن نیز زیر سوال خواهد رفت. هرچند این نظریه هم مانند نظریات قبلی وی با توجیهات خود سروش و هوادارانش طوری تفسیر شد تا کاملا در مقابل واضحات اسلام و قرآن قرار نگیرد و سروش را زودتر از موعد رسوا ننماید ولی وی با این ادعا نشان داد که شمشیر تحریف را از رو بسته و دیگر به پلهای پشت سر خود هیچ توجهی ندارد.
منتقدان این نظریه به صراحت هشدار دادند این گفته بدین معنی است که قرآن ساخته و پرداخته خود پیامبر (ص) و خطا پذیر است ولی این هشدارها در هوادارن سروش که محو ادبیات زیبا و شیوای وی بودند کارگر نافتاد. تا زمانی که بعد از مدتها بازی با افکار و عقاید مردم خود سروش به میدان آمد و دقیقا در برهه ای حساس از زمان که همه جهان تیغ تحریف، تهمت و توهین بر اسلام،‌ قرآن و پیامبر اکرم(ص) کشیده بودند،‌ حرف آخرش را بی پرده و بدور از آن مبهم گویی های معمول بیان نمود. وی در مصاحبه ای با رادیو هلند مطالبی با این مضامین مطرح کرد: وحی در واقع الهامیست از جنس الهام شعرا. پیامبر خود آفریننده و تولید کننده قرآن است. مفاهیم قرآن از خدا و الفاظ آن از پیامبر است. شرایط حاکم بر زندگی پیامبر در قرآن تاثیر داشته است و در نهایت اینکه قرآن نمی تواند از خطا مبری باشد. این ادعا نیز برگرفته از نظریه تجربه دینی شلایر ماخر  و نظریات مشابه آن در مسیحیت بود.
با توجه به آنچه کذشت و در مجموع سروش در نظریاتی که تا کنون مطرح نموده حرف تازه ای که نتیجه تفکر خلاقه خود وی باشد عنوان نکرده است. ولی هنوز جای یک سؤال اساسی باقی است و آن اینکه سروش به چه انگیزه ای این نظریات را مطرح نموده است؟ ما می دانیم نسخه های اصلی این نظریات در ابتدای امر برای توجیه اشکالات و ایرادات عقلی و علمی مسیحیت و به منظور حفظ اندک دینداری باقی مانده در غرب مطرح شده اند و همچنین می دانیم این نظریات سرانجام به دین زدایی از زندگی اجتماعی در مغرب زمین منجر گشته اند. لذا نیت سروش نیز از مطرح کردن نسخه های بومی این نظریات از این دو حال خارج نیست؛‌ یا توجیه اشکالات عقلی و علمی اسلام و نجات آن! و یا زدودن اسلام از صحنه زندگی اجتماعی و به حاشیه فردیات راندن آن که البته اولی نیز لاجرم به دومی ختم خواهد شد. ولی همانطور که گفته شد و با دلایل عقلی و نقلی هم قابل اثبات است اسلام مانند مسیحیت چنان اشکالاتی ندارد که کسی بخواهد آنها را توجیه کند و سروش هم مسلما از این حقیقت بی اطلاع نیست.‌ نتیجتا باید گفت سروش این نظریات را فقط و فقط به قصد تحریف و تقلیل اسلام در حد مسیحیت عرفی شده و نتیجتا پیاده سازی الگوی سیاسی - اجتماعی مورد نظر خود و هم فکران و هم پیالگانش مطرح ساخته است. خود سروش در زمانها و مکانهای مختلف و البته غالبا بصورت غیر رسمی به نیت اصلی خود اقرار کرده و حتی گاهی به شکل تلویحی در نوشته ها و گفته های رسمیش نیز به آن اشاره نموده است. به عنوان مثال در جایی چنین نوشته است که: "اگر جامعه دیندار شود تمام شئونش من جمله سیاست، دینی می گردد. پس اگر بفرض کسانی طالب غیر دینی شدن سیاست هستند،‌ باید جامعه را غیر دینی کنند " – جامعه پیامد پسند،‌ مجله کیان،‌ شماره 17 -  و بنده اضافه می کنم آنچه سروش در این جمله غریب به آن اشاره دارد تحقق نمی یابد مگر در مورد دینی که مانند مسیحیت عصر نوزایی نزد جامعه خود بی اعتبار شده باشد. به همین دلیل است که تمام تلاشهای سروش و هم فکرانش در راستای بی اعتبار کردن اسلام؛ ابتدا در نزد متفکرین و سپس در قاعده جامعه بوده و هست. با توجه به این حقیقت نگارنده مهمترین و محوری ترین نظریه سروش را نظریه صراطها می داند چرا که در صدد اثبات عدم خاتمیت و حقانیت مطلق دین اسلام بوده است. دینی که اکثر علوم و معارف و از جمله دانش سیاسی حوزه جغرافیایی خود را تحت تاثیر قرار داده و این تاثیر در ایران بیش از جاهای دیگر قابل مشاهده است. نظریه های دیگر سروش بیش از اینکه به طو مستقیم تفکر سیاسی شیعه را هدف گرفته باشند با کمک به اثبات و رفع موانع نظریه صراطها در این راه قدم برداشته اند. مهمترین این موانع که سروش مجبور بوده برای بومی سازی تکثر گرایی دینی در حوزه اسلام از آن عبور نماید اعتماد کامل دانشمندان علوم مختلف اسلامی به قرآن به مثابه کلام خدا و مهمترین منبع معرفتی بوده است. همان چیزی که در کنار عقلانی بودن دین اسلام مهمترین نقاط افتراق اسلام با مسیحیت عصر نوزایی هستند. به همین اعتبار بوده که سروش طی نظریات دیگر خود، وحی را از کلام بلافصل خدا در حد الهام شعرا تنزل داده، فهم بشر از قرآن را نسبی و در انقباض و انبساط با علوم عصری دانسته و متن قرآن را صامت و آبستن هر تفسیری که روشنفکران مانند خودش اراده کنند خوانده است. 
البته واضح و مبرهن است که این تلاش فی ذاته ابتر است،‌ زیرا همانطور که گفته شد مولود نامشروع مدلهای تاریخ مصرف گذشته غربی است. مدلهایی که در نظام فکری و معرفتی اسلامی محلی از اعراب ندارند. اسلام علاوه بر اینکه به منبع معرفتی لایزال و زلالی مانند قران متصل است، نه با عقل و علم سر ناسازگاری دارد و نه با هیچ یک در ستیز است، چرا که پیشرفت در این دو، چیزی جز تایید گزاره های این دین مبین را در پی نخواهد داشت که داشته و از همین روست که در اسلام بر علم و تعقل و تفکر، بیش از هر چیز تاکید شده است. اسلام برای همه دعاوی خود دلایل فراوان عقلی، نقلی و علمی دارد و حتی دلایل نقلی خود را نیز بر مبانی عقلی محکم استوار ساخته است. اسلام حتی آنجا که ادعا می کند قرآن وحی و عین کلام خداست، ‌علاوه بر دلایل نقلی،‌ قرائن علمی و عقلی بسیار مانند اعجازهای فراوان علمی و استدلالات فلسفی و کلامی محکم، ‌برای اثبات این گفته دارد و بر مبنای همین حجیت معرفتی تحقیق شده قرآن است که ما در مسائل دیگر علوم اسلامی نیز به آیات آن استناد می کنیم و بر همین مبناست که بر اساس نص صریح قرآن ادعا می کنیم، راه حق یکی است و تنها صراط مستقیم است که به صلاح بشر ختم می شود و نه صراطها.
لازم به توجه است هر چه اینجا  درباره عدم تطابق مدلهای کلام مسیحی بر اسلام گفتیم غیر از بحث علمی در مورد خود این مدلهاست که همگی دارای اشکال و پر از تناقضند (به عنوان مثال همین که هر کدام به نحوی به شکاکیت و نسبی گرایی ختم می شوند و این با ذات نظریه پردازی این متکلمان برای هر موضوعی، در تناقض است). بحث تفصیلی در باره یکایک این نظریه ها را به بخشهای بعدی موکول می نماییم.
حرف آخر اینکه به هر حال همه این تلاش ها برای تحریف اسلام در اذهان مسلمانان بی ثمر بوده و خواهد بود ولی برای مسلمانانی که به میزان ضرورت با اسلام ناب آشنایی داشته باشند و اسلام را از سرچشمه بگیرند، نه از گندآبها. به امید آنکه جوانان عزیز و فرزانه که آینده سازان فکر و اندیشه اسلام اند،‌ با تدقق و تحقیق هر چه بیشتر در اسلام، راه را بر این تفکرات انحرافی ببندند و خود و جامعه خود را در راه رسیدن به کمال یاری نمایند.
پی نوشت:
+ نوشته های اخیر بنده درباره سروش:
یادداشتهایی که لینکشون رو این زیر می بینید سلسله نوشته هایی هستند که در اصل یک تحقیق کلاسی بوده اند و یادداشت حاضر هم مقدمه اون تحقیق بوده. من برای اینکه بتونم اون تحقیق رو وبلاگی کنم، قسمت قسمتش کردم و به صورت یک سیر سروش شناسی درش آوردم.
ضمنا بهتره این نوشته ها به ترتیب خوانده شوند:

١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!

+ با بهره گیری از:
حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، ١٣٨۵.
سید محمود نبویان، شمولگرایی، نقدی بر کتاب صراطهای مستقیم عبدالکریم سروش، دفتر جریان شناسی تاریخ معاصر، چاپ اول ١٣٨٢.
نامه  آیت الله سبحانی به سروش در مورد مصاحبه وی با رادیو هلند.

مشکل سروش با قرآن

محمد دهداری، دوشنبه، ۳۰ ارديبهشت ۱۳۸۷، ۰۷:۳۰ ب.ظ، ۱۷ نظر

یک نوع بیماری فکری که تحت تاثیر موج اخیر شک گرایی و نیز متاثر از ادبیات رمانتیک در مغرب زمین شیوع پیدا کرده و به کشور ما نیز نفوذ،‌ طرح نظریه بدون هیچگونه استدلال است. مدتهاست در مباحث فلسفی و کلامی می شنویم و می خوانیم که کسی نظریه ای صادر کرده و در طرح آن نیز از ادبیاتی دلنشین و شیوا بهره جسته ولی تنها استدلالش این بوده که: من اینگونه فکر می کنم و یا نظر من این است. نمونه حی و حاضر این گفته ادعاهای عجیب و شاخ دار چند سال اخیر عبدالکریم سروش است. بگذریم از اینکه غیر از مشابهت شکلی نظریات سروش با نظریه پردازی های غربی در باب کلام، فلسفه دین و فلسفه سیاسی، مضمون آراء وی نیز ترجمه هایی حرفه ای از همان نظریات تاریخ مصرف گذشته است.
آقای سروش سابق بر این، نظریه جنجال برانگیزی درباب وحی صادر کرده بودند که حیرت علما و دانشمندان دینی را برانگیخت و آن اینکه وحی نه کلام خدا که تجربه دینی پیامبر بوده. آن موقع بسیاری از دانشمندان خطرات چنین نظریه ای را به ایشان گوشزد نمودند ولی همچون گذشته سروش و هواداران فکریش با توسل به دو پهلو گویی ها و ابهاماتی که همیشه در نوشته های سروش بوده و اصولا وی به این سبک و سیاق شهره است،‌ به شکلی مطالب را تاویل و تفسیر کردند تا در مقابل واضحات و مصرحات اسلام قرار نگیرد. این تاکتیک ادامه داشت تا ایشان در اظهارات اخیر خود و مصادف با موج عظیم توهین و هتک حرمت به پیامبر (ص) و مقدسات اسلام و علی الخصوص بی حرمتی نماینده مجلس هلند به ساحت مقدس قرآن کریم،‌ در مصاحبه با رادیو هلند به همه آن ابهامات سابق پایان داد و صراحتا نظرات خود را درباره قرآن مطرح کرد. برای نقد بهتر مدعای سروش نظریات وی را به دو دسته تقسیم می کنیم: بخشی که مربوط به سرشت وحی است و بخش دیگر در رابطه با تاثیر پیامبر بر قرآن.
اما بخش اول:

«وحی «الهام» است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند. شعر ابزاری معرفتی است و شاعری، درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است. پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است اما در واقع - یا حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده. بحث درباره‌ی اینکه آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتاً این‌جا موضوعیتی ندارد، چون در سطح وحی تفاوتی میان ایندو نیست.»

همانطور که عالم جلیل القدر آیت الله سبحانی در پاسخ به سروش بیان نمودند این گفته همان ادعای عرب پیش از اسلام است که پیامبر را به شاعر بودن متهم می کردند.
قرآن در نقد این نظریه می‌گوید:

[این قرآن] گفته شاعری نیست، ‌اما کمتر ایمان می آورید و نه گفته کاهنی،‌ هر چند کمتر متذکر می شوید. بلکه کتابی است که از سوی پروردگار آدمیان نازل شده است. (حاقه 43-40)
ما به او شعر نیاموختیم و سزوار او هم نیست، و آن، جز یادآوری و قرآنی آشکار نیست. (یس 69)

و آیت الله سبحانی چه خوب سروش را مورد پرسش قرار می دهند که: 

«بالأخره این نظریه چه دلیلی دارد؟ آیا شاهدی هم بر آن دارید؟ متأسفانه این مصاحبه، سرتاسر، طرح یک رشته تصورات و مفاهیم است بی ‌‌آن که برای اثبات آن دلیلی اقامه شود. اگر واقعاً قرآن در حد یک اندیشه شعری هرچند در سطح بالاتر است، پس چرا تحدّی کرده ولو با آوردن یک سوره؟. کدام شاعر در طول عمر خود، تحّدی می‌کند و می‌گوید: احدی نمی‌تواند تا روز رستاخیز غزلی مانند غزل‌های من بیاورد؟»

 از این حرف گذشته جای تعجب است،‌ فردی مانند سروش که حتما با منطق و معرفت شناسی آشنایی کاملی دارد، چگونه شعر را که هیچ ارزش معرفتی ندارد، ‌ابزار معرفت عنوان می کند. از نظر معرفت شناختی حتی مکاشفات عرفا هم منتج به یقین نمی شود چرا که مکاشفه می تواند منشائی شیطانی داشته باشد، چه رسد به شعر. نکته قابل توجه دیگر اینکه، سروش عنوان می دارد تمایزی بین درونی و بیرونی بودن منشاء این الهام وجود ندارد و در عین حال نه یک بار بلکه چندین بار تکرار می کند که این الهام درونیست. لازم به تذکر اینکه اگر قبول کنیم منبع وحی(یا الهام) درونی بوده آنگاه صحت آن و نیز نسبتش با منشاء یعنی خداوند و حتی خود وجود منشاء به راحتی زیر سوال می رود. کاری که سروش در ادامه – البته بجز شق آخر - به آن پرداخته است. در کل این بخش از ادعای سروش با هدف خدشه به اعجاز قرآن بیان شده و مقدمه ایست برای ما بقی مدعیات سروش مبنی بر خطا پذیر بودن قرآن چرا که وحیی که اولا از جنس الهام باشد و ثانیا برای هر کسی ممکن و ثالثا درونی و کاملا شخصی، درست مانند الهامات عرفا و شعرا خدشه پذیر و سست بنیاد است و آیا از نظر عقلی، بر خدای حکیم، سزاوار است، با چنین کتابی مردم را به راه حق هدایت نماید؟!
سروش درباره تاثیر پیامبر بر قرآن نظر خود را اینگونه مطرح می کند:

«بنا به روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است. آن‌چه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون قابل عرضه به مردم نیست؛ وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد.
شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش. این، آن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی است.
امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند.»

همانطور که از نظرتان گذشت سروش در ابتدای مصاحبه، تصریح کرد؛ قرآن آفریده پیامبر است. در اینجا به نظر میآید که با تقسیم قرآن به مفاهیم و کلمات و نسبت دادن کلمات قرآن به پیامبر – و البته نه خدا – نظر قبلی خود را تا حدی تعدیل کرده باشد ولی با تامل در ادامه سخنان او هدف وی از این تعدیل مشخص می شود؛ او از طریق این ادعا علاوه بر اینکه اعجاز لفظی قرآن را انکار کرده – که بر هر آشنا با ادبیات عربی واضح و مبرهن است- قصد آن دارد تا به این نکته برسد که چون این پیامبر بوده که معانی الهی را به شکل کلمات در می آورده پس شخصیت و حالات درونی وی من جمله علم و جهل وی نیز در قرآن تاثیر گذاشته. وی این ادعا را در ادامه مصاحبه اینگونه تکمیل می کند که:

«من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بوده و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است.»

نتیجه اینکه اگر قبول بکنیم که سروش در این بخش از نظر خود معانی قرآن را کاملا از آن خدا می داند – هرچند این با حرفهای اول مصاحبه اش در تناقض است – لیکن از آن جهت که این معانی از فیلتر آمیخته به جهل پیامبر(ص) رد شده اند نمی تواند مبری از خطا باشند.
سروش در این مورد هم مانند موارد قبل هیچ استدلال عقلی و نقلی نمی آورد که چگونه معانی الهی الهام شده به پیامبر می توانند متضمن خطا شوند، هرچند پیامبر خود علم ناقصی داشته باشد. وی بر اینکه چرا خداوند قادر به هر چیز،‌ باید برای رساندن پیام خود به مخلوقاتش چنین راه منتج به خطایی را برگزیند، دلیلی نمی آورد و اینکه چرا ما باید سخن او را در اینباره بپذیریم و نه سخن خود خدا و یا حتی به قول سروش سخن پیامبر را که:

او هرگز از روی هوا و هوس سخن نمی‌گوید و آنچه می‌گوید" سروش غیبی" است که در اختیار او گذارده شده است. (نجم 4-3)
اگر از جانب "غیر خدا" بود، در آن "اختلاف" فراوانی می‌یافتند. (نساء 82)
قرآن کتابی است که "ما" آنرا فرو فرستادیم تا مردم را از تاریکی‌ها به روشنی وارد سازی. (ابراهیم 1)
"ما" آنرا به صورت قرآن عربی فرو فرستادیم تا بیندیشید. (یوسف 12)
و در جای دیگر خداوند که هر جا در قرآن از پیامبر نام برده در کمال احترام و فراتر از احترام بوده،‌‌ می فرماید: اگر او[پیامبر] سخنی دروغ بر ما می بست،‌ما او را با قدرت می گرفتیم، سپس رگ قلش را قطع می کردیم. (حاقه 46-44)

علاوه بر این آیات خداوند بارها در قرآن پیامبر را با لفظ "قل" به معنی بگو خطاب قرار داده است. با توجه به این، اگر بخواهیم تفسیر منحرف سروش از وحی را بپذیریم باید وی به این سوال هم پاسخ دهند که چگونه ممکن است پیامبر از درون با خود بگوید "به مردم بگو...".
علاوه بر این مطالب که لب کلام سروش درباره قرآن بود، باید به نکته دیگری نیز درباره مصاحبه مذکور اشاره کنیم. سروش در مصاحبه خود برای جا انداختن ادعاهای بی اساسش که حتی در میان دیگر روشنفکران غرب زده مطرح در جهان اسلام، تندروانه ترینها تا کنون است،‌ نظریات خود را به اندیشه‌ی سده‌های میانی اسلام و به افراد و نحله های فکری - کلامی مانند معتزلیان، ‌شیعیان، فلاسفه مسلمان،‌ عرفا و شاعران نسبت داده است، بدون اینکه برای این ادعاهای دروغ سندی محکمه پسند بیاورد. هرجا خواسته سندی ارائه دهد به اینکه مثلا فیلسوفی هم چنین عقیده ای داشته یا اینکه فلان نحله فکری هم اینگونه نظری داشته اند، بدون هیچگونه آدرس دقیقی اکتفا کرده تا نشود بر سر این گفته ها با وی محاجه کرد.
نهایتا سوالی که به ذهن می رسد این است: آیا صدور این نظریات از کسی که اندک آشنایی با قرآن داشته باشد – که سروش بیش از اینها دارد – ممکن است؟ مگر اینکه پای غرض و مرضی در میان باشد؟! در پاسخ به این سوال مناسب است تا به جمله ای از خود سروش اشاره کنیم، جمله ای که عصاره تفکرات وی را در مورد دین می توان در آن یافت: "اگر جامعه دیندار شود تمام شئونش من جمله سیاست دینی می گردد. پس اگر بفرض کسانی طالب غیر دینی شدن سیاست هستند،‌ باید جامعه را غیر دینی کنند" – جامعه پیامد پسند،‌ مجله کیان،‌ شماره 17 -  و بنده اضافه می کنم که این تحقق نمی یابد مگر در مورد دینی که نزد جامعه خود بی اعتبار باشد و اولین و مبنایی ترین منبع اعتبار اسلام و معجزه جاویدان رسول اکرم(ص)،‌ قرآن مجید است. چنان که سروش خود در جایی از همین مصاحبه عنوان می کند" اگر بر این باور اصرار کنید که قرآن کلام غیرمخلوق و جاودانی خداست که باید لفظ به لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه‌ای لاینحل می‌شوید!"
آری مشکل سروش با اجرای فرامین قرآن است و نه با خود قرآن.
در آخر بد نیست بتناسب بحث، آیاتی از سوره هود را به سروش و امثال او یادآور شویم. آیاتی که از جمله محکم ترین دلائل نقلی در رد ادعاهایی از این دست هستند:

ای رسول مبادا بعضی آیاتی را که به تو وحی شد (درباره کافران بنا بر ملاحظاتی) تبلیغ نکنی و از قول مخالفانت که می گویند (اگر این مرد پیغمبر است) چرا گنجی ندارد و چرا فرشته آسمان همراه او نیست دلتنگ شوی که وظیفه تو تنها نصیحت و اندرز خلق است و حاکم و نگهبان هر چیز خداست(12)
آیا مى‏گویند این قرآن (وحی الهی نیست) خود او بهم بسته و به خدا نسبت می دهد. بگو اگر راست می گویید شما هم با کمک همه فصحای عرب بدون وحی خدا ده سوره مانند این قرآن بیاورید (13)
پس هرگاه کافران جواب ندادند در این صورت (شما مومنان) یقین بدانید که این کتاب به علم ازلی خدا نازل شده که هیچ خدایی جز آن ذات یکتای الهی نیست. آیا شما مردم تسلیم (حکم خدا) خواهید شد(14)
در جهان از آنهائیکه بخدا نسبت دروغ دادند ستمکار تر کیست آنان بر خدا عرضه داشته شوند و گواهان محشر گویند اینها هستند که بر خدا دروغ بستند آگاه باشید که لعن خدا بر ستمکاران (عالم) است(18)
آن ستمکارانی که راه خدا را بر روی بندگان بسته و سعی کنند که راه حق را کج کرده(و خلق را براه باطل کشند) و هم آنها منکر قیامتند (19)

به امید آنکه جوانان عزیز کشورمان که آینده سازان فکر و اندیشه اسلام اند،‌ با تدقق و تحقیق هر چه بیشتر راه را بر این تفکرات انحرافی ببندند و خود و جامعه خود را در راه رسیدن به کمال یاری نمایند.
پی نوشت:
+ این مطلب بر مبنای پاسخ اول آیت الله سبحانی به سروش نوشته شده است.
+ خیلی دوست داشتم و لازم هم بود که در این نوشته بحث اعجازهای متعدد قرآن کریم هم مطرح شود ولی آن را به مطلبی مجزا موکول می کنم. عجالتا به این نکته اشاره کنم که مسلما از نظر سروش هم دور نبوده و آن اینکه در همین دوران ما کسانی بوده اند که به طرز اعجاز آوری قرآن را حفظ کرده اند٬ در حالی که بی سواد بوده اند و عجیب تر اینکه آنچه آنان به عنوان قرآن تلاوت نموده اند و اسناد آن هم باقی است دقیقا همین قرآنی است که ما در خدمت آنیم به نحوی که بعضی مراجع قرائتهای آنان را با قرآن تطبیق داده و تایید نموده اند و این نمی است از دریای اعجاز قرآن.
+ نوشته های اخیر بنده درباره سروش:
یادداشتهایی که لینکشون رو این زیر می بینید سلسله نوشته هایی هستند که در اصل یک تحقیق کلاسی بوده اند. من برای اینکه بتونم اون تحقیق رو وبلاگی کنم، قسمت قسمتش کردم و به صورت یک سیر سروش شناسی درش آوردم.
ضمنا بهتره این نوشته ها به ترتیب خوانده شوند:
١- پدران معنوی عبدالکریم سروش
٢- صراطهای مستقیم فرزند پلورالیزم دینی
٣- قبض و بسط تئوریک شریعت فرزند هرمنوتیک رمانتیک
۴- بسط تجربه نبوی فرزند تجربه دینی
۵- سروش، حقانیت ادیان و مسئله نجات
۶- چرا سروش؟!

+ تحقیق بنده درباره عدم تحریف قرآن:
١- آیا قرآن تحریف شده است؟
٢-  تعدد قرائات دلیلی بر تحریف قرآن؟!